İBN RÜŞD (AVERROES) (1126-1198)
Latin Batı’da Averroes olarak daha iyi bilinen Abu al- Walid Muhammed İbn Ahmed İbn Rüşd felsefe ve teolojiye olan ilginin zayıfladığı Müslüman dünyasında ve Latin Hristiyan aleminde yeni gelişmeye başladığı entelektüel Batı tarihinde eşsiz bir dönemde yaşadı. Doğumundan sadece 15 yıl önce İslami felsefenin büyük bir eleştirmeni el – Gazali (1058-1111), Müslüman Yeni Platonculuk felsefesine karşı, bilhassa felsefeci İbn-i Sina’nın (Avicienna) çalışmasına karşı, çarpıcı bir darbeden sonra vefat etti. Bu tür kasvetli koşullardan özellikle Batı’da Müslüman felsefe geleneğini miras alanlara son ve en tesirli Müslüman filozof olarak değerlendirilen hukukçu ve fizikçi İbn-i Rüşd gibi İspanyol-Müslüman filozoflar ortaya çıktı.
Onun Aristo üzerine etkileyici yorumları ve eşsiz açıklamaları Batıda 6. yüzyıldan beri büyük oranda göz ardı edilen antik Yunan felsefesine olan bilimsel ilgiyi canlandırdı. Decisive Treatise’te (kararlı inceleme) felsefe ve din arasındaki iddia edilen gerilimi eleştirel bir şekilde inceledi ve Gazali tarafından ateşlenen Sünni gelenek içindeki anti-felsefi duygusallığa meydan okudu. Bu eleştiri, Hristiyan geleneği içinde benzer bir yeniden incelemeyi ateşledi, İbn Rüşdcü olarak tanımlanacak bir dizi bilgeyi etkiledi.
İbn Rüşd, birçok Müslüman ilahiyatçının, filozofların İslam katının dışında olduğu iddiasının kutsal yazılarda hiçbir temeli olmadığını iddia etti. Ufuk açıcı Kur’an ayetlerinin yeni tefsiri, dini gerçeklere ulaşmanın üç geçerli “yolunu” ortaya çıkardı ve felsefenin, onlardan en iyisi olmasa da bir tanesi olduğunu, bu nedenle çalışmasının yasaklanmaması gerektiğini söyledi. Ayrıca, Eş’ari, Mutezile, Tasavvuf ve Allah’ın nitelikleri ve eylemleri hakkındaki “edebi” kavramlara meydan okudu ve fırsatçılık, ilahi konuşma ve dünyanın kökeni hakkındaki açıklamalarından kaynaklanan felsefi konulara dikkat çekti.
İbn Rüşd, dini eleştirel ve felsefi olarak ele almadan, geleneğin daha derin anlamlarının kaybolabileceğini, sonuç olarak ilahi olanın sapkın ve yanlış anlaşılmasına yol açabileceğini göstermeye çalıştı. Bu makale, İbn Rüşd’ün felsefeye katkılarına genel bir bakış sunarak, yorumlarını, İslam felsefesindeki orijinal eserlerini ve orta çağ düşüncesi ve Batı felsefi geleneği üzerindeki kalıcı etkisini vurgulamaktadır.
İÇİNDEKİLER
- 1. BİYOGRAFİ
- 2. YORUMLARLA İLGİLİ NOTLAR
- 3. FELSEFE VE DİN
- 4. ALLAH’IN VARLIĞI VE NİTELİKLERİ
- 5. DÜNYANIN KAYNAĞI
- 6. METAFİZİK
- 7. PSİKOLOJİ
- 8. SONUÇ
- 9. KAYNAKLAR VE DAHA FAZLA BİLGİ İÇİN
- a. Birincil Kaynaklar
- b. İkincil Kaynaklar
1. BİYOGRAFİ
İbn Rüşd, uzun ve saygın bir hukuk ve kamu hizmeti geleneğine sahip bir ailede, İspanya’nın Cordova kentinde dünyaya geldi. Almoravid hanedanından olan dedesi Abdul Wahid Muhammad (ö. 1126) kendisini hukuk metodolojisinde ve ilkelerinde kanıtlamış ve birçok hukuk fakültesinde ders veren Cordova’nın baş yargıcıydı. İbn Rüşd’ün babası Ebu Kasım El Ahmed, dedesi kadar saygı gösterilen biri olmasa da Almohadlar Almoravid hanedanını 1146’da yerinden edene kadar aynı makamda bulundu. İbn Rüşd’ün eğitimi hadis, dilbilimi, içtihat ve felsefi teoloji ile başlayan geleneksel bir yol izledi.
İlk biyografi yazarları ve Müslüman tarihçiler onun bilim ve felsefe üzerine eğitimi hakkında çok az konuşurlar ama onun hukuka eğilimini ve hukukçu olduğunu da vurgularlar. Genellikle İbn Rüşd’ün İbn Bace’nin felsefesinden etkilendiği ve belki de bir zamanlar ondan eğitim aldığı düşünülür. Onun tıp eğitimi Ebu Cafer ibn Harun’un gözetimi dahilinde olmuştur. Onun tıbba olan yeteneği çağdaşları tarafından da farkedilmiştir ve onun ana kalıcı kitabı El Külliyat fi’t Tıp’ta da görülebilir. Bu kitap, Ebu Mervan İbn Zuhr tarafından yazılan Kitab-ı Tefsir fi el Müdavat ve el Tedbir kitabı ile beraber gelecek uzun yüzyıllarca Yahudi, Müslüman ve Hıristiyan dünyasındaki fizikçilerin ana ders kitapları olmuştur.
İbn Rüşd Marakeş’e gitti ve büyük ihtimalle hanedan için eğitim reformuna katılan Halife Abd El-Mu’min’in himayesine girdi. Almohadlar tıpkı gölgede bırakılan Almoravids gibi Kuzey Afrika Kharijite etkisinde bir Berberi reform hareketi idi. İlahi Birliği ve ilahi vaat ve korku fikrini vurgulayan İbn Tumart’ın (1078-1139) teolojisinde kurulan, olumlu bir hukuk sisteminin rasyonel ve pratik bir teoloji ile birlikte var olabileceğine inanıyordu. Bu, hukukun öncelikle hukukçuların geleneklerinden ziyade vahiylere dayanması gerektiği fikrine yol açtı.
İbn Talmart’ın teolojisi, Allah’ın varlığının ve özünün sadece akıl yoluyla kurulabileceğini doğruladı ve bunu ilahi bir üstünlüğe bağlı etik bir yasal teori ortaya koymak için kullandı. İbn Rüşd’ün Almohad ile olan ilişkisi sadece menfi değildi (babasının ve büyükbabasının Almoravidlere verdiği destek göz önüne alındığında), çünkü çalışmalarını önemli ölçüde etkiledi; özellikle felsefe ve dini birleştirme kabiliyetini. 1159 ve 1169 yılları arasında, Marakeş’teki ikamet dönemlerinden birinde, İbn Rüşd, Abd El-mu’min’in oğlu Halife Ebu Yakub Yusuf’un resmi doktoru ve danışmanı bir filozof olan İbn Tufayl (Abubacer) ile arkadaş oldu. İbn Rüşd’ü hükümdara tanıtan İbn Tufayl idi. Prens genç filozoftan etkilendi ve onu önce baş yargıç ve daha sonra baş hekim olarak işe aldı. İbn Rüşd’ün, Aristoteles’in yorumcusu olarak, mirası da Ebu Yakub Yusuf’a bağlıydı. Prens, antik felsefede ustalaşmasına rağmen, Yunan filozofunun metinlerinin ortaya koyduğu meydan okumadan şikayet etti ve İbn Rüşd’e onlar hakkında bir dizi yorum yazmasını emretti.
İbn Rüşd’ün çoğu hizmetinin sayesinde, Almohadlar daha liberal hale geldi ve sonunda İbn Talmart’ın teolojisinin resmi olarak reddedilmesine ve 1229’da Malikite yasasının kabul edilmesine yol açtı. Bu eğilime rağmen, hükümette algılanan liberalleşme eğilimlerine karşı halkın baskısı, İbn Rüşd ve yazılarının 1195’te resmi olarak reddedilmesine yol açtı. Córdoba dışındaki büyük ölçüde Yahudi bir köy olan Lucena’ya sürgün edildi, yazıları yasaklandı ve kitapları yakıldı. Ancak bu rezalet dönemi uzun sürmedi ve İbn Rüşd iki yıl sonra Córdoba’ya döndü, ancak ertesi yıl vefat etti. İbn Rüşd’ün ortodoksluğu ile ilgili şüpheler devam etti, ancak felsefesinde İslami ilgi azaldıkça yazıları Hıristiyan ve Yahudi dünyalarında yeni kitleler buldu.
2. YORUMLARLA İLGİLİ NOTLAR
Bu makale İbn Rüşd’ün kendi felsefi yazılarına odaklanırken, yazdığı önemli sayıda yorumları hakkında her kelime önemlidir. İbn Rüşd, hukuk ve tıp da dahil olmak üzere birçok konuda yazdı. Hukukta, tüm seleflerini gölgede bıraktı, yasal metodoloji, yasal beyanlar, fedakarlıklar ve arazi vergileri üzerine yazdı. Temizlik, evlilik, cihat ve hükümetin gayrimüslimlerle olan rolü gibi çeşitli konuları tartıştı. Tıbba gelince, yukarıda belirtildiği gibi tıbbi ansiklopedisine ek olarak, İbn Rüşd Avicenna’nın tıbbi çalışmaları hakkında bir yorum ve Galen’in eserleri hakkında bir dizi özet yazdı. İbn Rüşd, kendi felsefi ve teolojik çalışmalarının yanı sıra, çeşitli sayıda düşünürlerin metinleri hakkında kapsamlı yorumlar yazdı. Bu yorumlar, İbn Rüşd’ün belirli pozisyonlara nasıl geldiğine ve esasen ne kadar Aristotalesçi olduğuna dair ilginç sezgiler sağlar. İbn Rüşd Aristoyu açıklamak için görevlendirildi, Aristoteles’in tüm eserleri hakkında birçok yorum üreterek, siyasetini kurtararak, estetik ve etikten mantık ve zoolojiye kadar her konuyu ele alarak 30 yıl harcadı. Ayrıca Platon’un Cumhuriyeti, İskender’in de Intellectu’u, Şam’ın Nicolaus Metafiziği, Porfir’in İsagog’u ve Ptolemy’nin Almajest’i hakkında yazdı. İbn Rüşd genellikle Aristoteles’in metinleri hakkında birden fazla yorum yazardı; birçoğu için kısa veya tefsir versiyonu, orta versiyon ve uzun versiyon yazdı. Her biri onun orijinalleri incelemesini ve Aphrodisias’ın Alexander’ı, Themistius ve İbn Bajjah gibi diğer yorumcular tarafından yorumlarını genişletti, çeşitli versiyonlar farklı anlayış seviyelerine sahip okuyucular için hazırlandı.
İbn Rüşd’un isteği, Aristoteles’in yaygın Neoplatonik yorumlarından kurtulmak ve Yunan düşünürün başlangıçta iletişim kurmak istediği şeye geri dönmekti. Tabii ki, İbn Rüşd kendi düşüncelerini yorumlarına eklemekten çekinmedi ve kısa tefsir yorumları genellikle esnek yorumlamalardı. Zaman zaman, Aristoteles’teki karmaşık fikirleri açıklamak için İbn Rüşd, filozofu, Aristoteles’in çağdaş tercümanlarına gerçekçi görünmeyecek yönlerde akla uygun halde düzenlerdi. Bununla birlikte, İbn Rüşd’ün yorumları, altıncı yüzyıldan beri eserleri büyük ölçüde göz ardı edilen veya kaybedilen Aristoteles’e Batı entelektüel ilgisini yeniden kazandırdı.
3. FELSEFE VE DİN
Sekizinci yüzyıla kadar ve Mutezile teolojisinin yükselişine kadar, Yunan felsefesi şüphe ile görülüyordu. Mutazileler ve ilk filozoflar nedeniyle felsefeye verilen siyasi desteğe rağmen, İlahiyat okullarında Hanbeliler ve Eş’ariler gibi güçlü bir anti-felsefi hareket yükseldi. Bu gruplar, özellikle ikincisi, 10. ve 11. yüzyıl İslam dünyası boyunca kamusal ve politik etki kazandılar. Bunlar toplumdaki daha muhafazakar unsurlara, gayrimüslim etkiler gibi görünen şeylerden hoşlanmayanlara hitap ediyordu. Ortodoks reform bayrağı altında iktidara gelen ve aynı zamanda felsefe çalışmasını özel olarak teşvik eden siyasi bir hanedana hizmet eden İbn Rüşd, muhtemelen sürgün edilmesine nihayetinde yol açan artan gerilimlere karşı hassastı. Sürgünden önce yazılmış olmasına rağmen, Decisive Treatise’i, filozofları inançsızlıkla suçlayan ilahiyatçılar için bir resmi savunma sağlar.
İbn Rüşd, hukukun felsefe çalışmasını emrettiği iddiasıyla başlar. “Düşünün, bir görme gücünüz var” (59.2) ve “cennetin ve yerin yaratılışını düşünürler” (3:191) gibi birçok Kur’an ayeti, insanın Allah ve yaratılışı üzerine entelektüel düşüncesini emreder. Bu, en iyi şekilde, hem dava vekillerinin hem de filozofların yaptığı gibi, kabul edilen önermelerden, çıkarımlar çizerek, gösterim yoluyla yapılır. Bu nedenle, dinde böyle bir yükümlülük olduğu için, “doğal zeka” ve “dini bütünlük” kapasitesine sahip bir kişi felsefeyi incelemeye başlamalıdır. Geçmişte bu konuları bir başkası incelediyse, mümin aynı dine sahip olmasa bile çalışmalarına güvenmelidir. Çünkü, herhangi bir çalışma konusu gibi, bilginin yaratılması da bir bilim adamından diğerine art arda inşa edilir. Bu, eskilerin öğretilerinin eleştirmeden kabul edilmesi gerektiği anlamına gelmez, ancak öğretilerinde bulunan şey doğruysa, o zaman din nedeniyle reddedilmemelidir. (İbn Rüşd, bu noktayı, öngörülen enstrümanla bir fedakarlık yapıldığında, enstrümanı paylaşan sahibinin fedakarlık yapanla aynı dine sahip olup olmadığı önemli değildir diye aktararak resmetmiştir.)
Filozof, uygun eğitim düzenini takip ederken, çalışmalarından zarar görmemelidir, bu nedenle felsefe çalışmasını yasaklamak yanlıştır. Oluşabilecek herhangi bir zarar, tıpkı ilacın yan etkileri veya susadığında su ile boğulma gibi kazara olabilir. Felsefi çalışmadan ciddi zarar gelirse, İbn Rüşd bunun, öğrencinin tutkuları tarafından hükmedildiği, kötü bir öğretmene sahip olduğu veya bazı doğal eksikliklere maruz kaldığı için olduğunu öne sürmektedir. İbn Rüşd, bir adam tarafından kardeşinin ishali hakkında sorulduğunda, Hz. Muhammed’in bir sözünden alıntı yaparak bunu göstermektedir. Peygamber, kardeşin bal içmesini önermiştir. Adam geri dönüp kardeşinin ishalinin kötüleştiğini söyleyince Peygamber Efendimiz, “Allah doğruyu söyledi, kardeşinin karnı yalan söyledi” dedi. (Buhari 7.71.588).
Tüm insanlar felsefe yoluyla gerçeği bulamazlar, bu yüzden yasa, insanların gerçeği keşfetmeleri ve kutsal yazıları yorumlamaları için üç yoldan bahseder: gösterici, diyalektik ve retorik. Bunlar, İbn Rüşd için, insanlığı filozoflara, ilahiyatçılara ve ortak kitlelere ayırır. Basit gerçek şu ki, İslam tüm dinlerin en iyisidir, çünkü Aristoteles etiğinin amacına uygun olarak, Allah’ın bilgisinden oluşan en büyük mutluluğu üretir. Bu nedenle, her insana, doğal mizacıyla tutarlı bir şekilde, bu gerçeği elde edebilmeleri için bir yol belirlenir.
İbn Rüşd için, göze çarpan hakikat, Kutsal Kitap (yani Kur’an) ile çelişemez, çünkü İslam nihai hakikattir ve felsefenin doğası hakikat arayışıdır. Eğer Kutsal yazılar göze çarpan hakikat ile çelişiyorsa, o zaman böyle bir çatışma sadece bariz olmalıdır. Eğer felsefe ve kutsal yazılar herhangi bir özel varlığın var oluşunda çelişiyorsa kutsal yazılar kinayeli olarak yorumlanabilir. İbn Rüşd, kutsal yazıların alegorik yorumunun hukukçular, ilahiyatçılar ve filozoflar arasında yaygın olduğunu ve tüm Müslümanlar tarafından uzun zamandır kabul edildiğini; Müslümanların sadece kullanımının kapsamı ve uygunluğu konusunda hemfikir olmadıklarını iddia ediyor. Allah, çalışmaya ilham vermek ve çeşitli zekalara uymak için çok sayıda kutsal yazıya hem açık hem de gizli çeşitli anlamlar ve yorumlar vermiştir. İbn Rüşd’e göre, ilk Müslüman topluluğu, kutsal yazıların hem belirgin bir anlamı hem de içsel bir anlamı olduğunu teyit etti. Müslüman topluluk, alegorik veya açık olsun, herhangi bir pasajın anlamı konusunda bir fikir birliğine vardıysa, hiç kimse bu yorumla çelişemez. Belirli bir pasaj hakkında fikir birliği yoksa, anlamı yorumlama serbesttir. Sorun şu ki, uluslararası çeşitlilik ve İslam’ın uzun tarihi göz önüne alındığında, çoğu ayette bir fikir birliği kurmak neredeyse imkansızdır. Çünkü hiç kimse, tüm bilim adamlarının tüm görüşlerini her zaman topladığından emin olamaz. Bu amaç doğrultusunda İbn Rüşd’e göre, El-Gazali gibi alimler, filozofları evrenin sonsuzluğuna dair doktrinleri, Allah’ın ayrıntı bilgisini inkar etmek veya bedensel dirilişi inkar etmek için inançsızlıkla suçlamamalıdır. İlk Müslümanlar metinlerin belirgin ve alegorik anlamlarının varlığını kabul ettikleri ve bu doktrinler üzerinde fikir birliği olmadığı için, böyle bir suçlama sadece geçici olabilir. Filozoflar ilahi olarak benzersiz öğrenme yöntemleriyle donatıldılar, inançlarını kanıtlayıcı argümanlarla kazandılar ve alegorik yorumlama ile güvence altına aldılar.
Bu nedenle, ilahiyatçılar ve filozoflar o kadar da farklı değildir ki, diğerini dinsiz olarak etiketlemelidir. Ve filozoflar gibi, ilahiyatçılar da belirli metinleri alegorik olarak yorumluyorlar ve bu tür yorumlar yanılmaz olmamalıdır. Örneğin, kutsal kitabın görünen anlamının bile teoloğun durduk yere yaradılışı doktrinini desteklemekte başarısız olduğunu iddia ediyor. 11:7, 41:11 ve 65:48 gibi metinleri vurgular; bu, taht, su ve duman gibi nesnelerin dünyanın oluşumundan önce var olduğunu ve günlerin bitiminden sonra bir şeylerin var olacağını işaret eder.
Öyleyse bir öğretmen, kutsal kitapların yorumunu kendi izleyicilerine uygun şekilde iletmelidir. İbn Rüşd, kitlelere, bir öğretmenin tüm metinlerin görünür anlamını öğretmesi gerektiği konusunda uyarır. Üst düzey yorum kategorileri yalnızca eğitim yoluyla nitelikli olanlara öğretilmelidir. İbn Rüşd’ün Gazzâlî’nin Tutarsızlık kitabında yaptığı gibi, kitlelere diyalektik ya da kanıtlayıcı bir yorum öğretmek, inananların inancına zarar vermektir. Aynısı ilahiyatçı felsefi yorumları öğretmek için de geçerlidir.
4. ALLAH’IN VARLIĞI VE NİTELİKLERİ
İbn Rüşd, Kararlı İncelemesini (Decisive Treatise) yazdıktan kısa bir süre sonra, Topluluğun İnançlarına İlişkin İspat Yöntemlerinin Açıklanması (Al-Kashf ‘an Manahij al-Adilla fi’ Aqaid al-Milla) olarak bilinen Allah doktrini üzerine bir inceleme yazdı. Amacı, halk tarafından benimsenen dini doktrinleri incelemek ve farklı mezhepler tarafından açıklanan birçok doktrinden herhangi birinin “kanun yapıcı” nın niyeti olup olmadığını belirlemekti. Özellikle, dört ana mezhebi polemiğinin hedefi olarak tanımlıyor: Eş’ariler, Mutezileler, Sufiler ve “edebiyatçılar”, hepsinin kutsal yazıları çarpıttığını ve İslam’la bağdaşmayan yenilikçi doktrinler geliştirdiğini iddia ediyor. O halde İbn Rüşd’ün polemiği, Allah hakkındaki öğretisinin açık bir ifadesi haline gelir. Farklı mezhepler tarafından verilen Allah’ın varlığına dair argümanları inceleyerek başlar, her birini hatalı ve halka zararlı diye reddeder. İbn Rüşd, her ikisi de “Kıymetli Kitap” ta bulunan, bağlı kalmaya değer yalnızca iki argüman olduğunu ileri sürer; örneğin 25:61, 78: 6-16 ve 80: 24-33 sureleri. Birincisi, evrendeki her şeyin insanlığın amacına hizmet ettiğinin gözlemlenebildiği “kader” argümanıdır. İbn Rüşd, evrenin insanlar için nasıl şartlandırıldığının örnekleri olarak güneş, ay, yeryüzü ve hava koşullarından bahseder. Eğer evren çok ince ayarlanmış ise, o zaman bu güzel bir ayarlayıcıya –Allah’a dalalet eder. İkincisi, dünyadaki her şeyin icat edildiği gözleminden kaynaklanan “buluş” argümanıdır. Bitkiler ve hayvanlar tasarlanmış gibi görünen bir yapıya sahiptir; böyle bir tasarımcı müdahil olmalı ve bu Allah’tır.
İbn Rüşd, Allah’ın varlığını kanıtlamaktan, Allah’ın doğasını ve niteliklerini açıklamaya yönelir. İlahi birlik doktrini ile başlayan İbn Rüşd, Eş’ari argümanına, tanım gereği iki Allah olamayacağına meydan okur, çünkü aralarındaki herhangi bir anlaşmazlık, bir ya da her ikisinin de Allah olamayacağını gerektirecektir. Bu, şüphesiz, iki Allah söz konusu olduğunda, en az birinin iradesinin bir süre sonra diğeri tarafından engellendiği anlamına gelir; ve böyle bir olay, her şeye gücü yetmedikleri anlamına gelir, bu da Allah’ın temel bir özelliğidir. İbn Rüşd’ün eleştirisi, resmi savunmasını tamamen değiştirir ve iki Tanrı olsaydı, her iki Tanrının da birlikte çalışma olasılığının eşit olduğunu, bu da onların her iki iradesinin de yerine getirildiği anlamına gelir. Dahası, İbn Rüşd, anlaşmazlığın bile ilahi iradeyi engellemeyeceğini, çünkü her Tanrı’ya arzusunu veren alternatifler olabileceğini ekliyor. Bu tür argümanlar mantıksızlığa yol açar ve kitleler için uygun değildir. Basit gerçek şudur ki, mantık, ilahi birliği onaylar ve bu, tanımı gereği, Allah’ın varlığının bir itirafı ve diğer herhangi bir tanrının inkarıdır.
İbn Rüşd, ilahiyatçı çağdaşlarının çoğunun yaptığı gibi, insan niteliklerine benzer yedi ilahi nitelik olduğunu savunuyor. Bu özellikler şunlardır: bilgi, yaşam, güç, irade, işitme, görme ve konuşma. Filozof için, bilginin niteliği, Allah’ın nitelikleri hakkındaki yazısında çok yer kaplıyordu. Özellikle Epistle Dedicatory ve Decisive Treatise adlı eserinde, ilahi bilginin yalnızca isim olarak insan bilgisine benzediğini, insan bilgisinin etkinin ürünü olduğunu ve ilahi bilginin bir nedenin ürünü olduğunu iddia eder. Evrenin nedeni olan Allah onun nedeni olduğuna dayanan bilgiye sahipken, insanlar bu tür nedenlerin etkilerine dayanan bilgiye sahiptir.
İbn Rüşd, Allah’ın ayrıntılar hakkındaki bilgisini inkar eden filozofların hatalı olduğuna inandığından, bu ayrımın anlamı önemlidir. Allah ayrıntıları bilir, çünkü o böyle şeylerin sebebidir. Fakat bu önemli bir soruyu gündeme getiriyor: Allah’ın bilgisi, ayrıntıların bilgisi ile değişiyor mu? Yani, olaylar ya da varoluşlar varoluştan varoluşa geçtiğinde, Allah’ın bilgisi bu hareketle değişiyor mu? İlahi bilgideki değişim, ilahi bir değişimi ifade ederdi ve orta çağ düşünürleri için Allah’ın sabit olmadığını düşünmek saçmaydı.
Gazzâlî bu ikilemi Allah’ın ilminin değişmediğini, sadece nesneyle olan ilişkisinin değişmediğini söyleyerek cevapladı. Tıpkı sol tarafında bir bardak su ile oturan bir kişinin, aynı bardak sağ tarafına kaydırıldığında temelde bardağın değişmemesi gibi. İbn Rüşd, Gazali’nin cevabının ikilemi çözmediğini ve ilişkide bir değişikliğin hala bir değişiklik olduğunu belirtti. O halde İbn Rüşd için çözüm, ilahi bilginin Allah’ın ebedi ana kuvvet olarak kök saldığına dair tartışmasında geldi- yani Allah’ın kendisi tarafından neden olunacak her eylemi ebediyen bildiği anlamına gelir. Bu nedenle Allah, bu olayı insanların bileceği gibi, gerçekleştiğinde bilmez, çünkü her zaman biliyordur.
Diğer özelliklere gelince, İbn Rüşd daha sonra yaşamın niteliğine döner, sadece yaşamın mutlaka çevremizdeki dünyada kanıtlandığı gibi bilginin niteliğinden aktığını belirtir. İlahi irade ve güç, Allah’ı Allah olarak tanımlayan Allah’ın temel özellikleri olarak tanımlanır. Bunun nedeni, herhangi bir yaratılmış varlığın varlığının, varlığını isteyen ve bunu yapma gücüne sahip bir failin varlığını gerektirmesidir. (İbn Rüşd’ün işaret ettiği, bu imanın anlamı,Allah’ın dünyanın varlığını sonsuza dek istediği, ancak belirli bir zamanda yarattığı Eş’ari kavramının mantıksız olmasıdır.)
İlahi konuşma ile ilgili olarak, İbn Rüşd, Allah’ın konuşmasının cisimleşmiş hali olan Kuran’ın geçici olarak mı yoksa ebedi mi olduğu konusunda İslam’daki büyük teolojik tartışmanın farkındadır. İbn Rüşd, ilahi konuşmanın niteliğinin, mutlaka bilgi ve gücün niteliklerinden aktığı ve konuşmanın bunlardan başka bir şey olmadığı için doğrulandığını iddia eder. İbn Rüşd’ün işaret ettiği İlahi konuşma, meleklerin işi ya da peygamberlere verilen vahiyler olsun, aracılar aracılığıyla ifade edilir. Bu nedenle, “Kuran… ebedidir ama onu ifade eden sözler insanlar tarafından değil Yüce Allah tarafından yaratılmıştır. Bu nedenle Kur’an, başka yerlerde bulunan kelimelerden farklıdır, çünkü Kuran’ın sözleri doğrudan Allah tarafından yaratılır, insan sözleri ise Allah’ın izniyle verilen kendi işimizdir.
İbn Rüşd, ilahi işitme ve görmeyi tartışarak sonuçlandırır ve kutsal yazıların bu nitelikleri, akıl tarafından algılanmayan var olan şeylerdeki şeyleri algıladığı anlamında Allah ile ilişkilendirdiğini not eder. Bir zanaatkâr, yarattığı bir eserdeki her şeyi bilirdi ve bu bilginin iki yolu, görüntü ve ses olurdu. Allah, Allah olarak, yaratılıştaki her şeyi tüm idrak biçimleriyle kavrayacak ve böylece görme ve işitme duyusuna sahip olacaktır.
5.DÜNYANIN KAYNAĞI
Allah’ın niteliklerinden, Yaratılış görüşünü özetlediği Allah’ın eylemlerine dönen İbn Rüşd, Tahafut el-Tahafut’ta, filozofun El-Gazzâlî’ye karşı yaptığı polemikte fiziksel evrenin sonsuzluğu hakkındaki doktrinine karşı suçlamayı açıkça ele almaktadır. Gazzâlî, filozofların Allah ile dünya arasındaki ilişkiyi yanlış anladığını, özellikle de Kuran’ın ilahi yaratılış hakkında net olduğunu fark etti. Eşarîlerin ilahi güç üzerindeki vurgusunu sürdüren Gazzâlî, en yüce vekil olan Allah’ın neden dünyayı durduk yerde yaratıp daha sonra zamanın bir noktasında onu yok edemeyeceğini sorguladı. Allah’ın yaratıcı eylemindeki bir gecikmeyi açıklamak için neden bazı engellerin olması gerekiyordu? Buna yanıt olarak Gazzâlî, filozofun iddialarına meydan okumak için bir dizi uzun kanıt sundu.
Gazzâlî’nin argümanlarını sıklıkla diyalektik, sofistike veya zayıf olarak nitelendiren İbn Rüşd, yalnızca ebedi olanın zamansal olandan farklı işlediğini söyledi. İnsanlar olarak, isteyerek bir eylemi gerçekleştirmeye karar verebilir ve sonra onu tamamlamadan önce bir süre bekleyebiliriz. Allah içinse, kararla eylem arasında boşluk olamaz; Allah’ın zihninde bir zamanı diğerinden farklılaştıran nedir? İbn Rüşd, ilk tartışmada Gazzâlî’nin ebediyet ve insan iradesinin tanımını nasıl karıştırdığını ve onları tek anlamlı hale getirdiğini yazar. İnsanlar için irade, iki seçenek arasında seçim yapma duyusudur ve seçme isteğini zorlayan arzudur. Ancak Allah için bu irade tanımı anlamsızdır. Allah arzuya sahip olamaz, çünkü bu arzu nesnesi yerine getirildiğinde ebedi olanın içinde değişime yol açacaktır. Dahası, dünyanın yaratılışı, sadece iki eşit alternatif arasındaki seçim değil, var olma ya da olmama seçimidir. Son olarak, eylem için tüm koşullar yerine getirilmiş olsaydı, Allah’ın harekete geçmemesi için herhangi bir neden kalmayacaktı. Bu nedenle, her şeyi bilen ve her şeye kadir olan Allah, yaratmayı planladığını sonsuz geçmişten bilebilirdi ve gücünün sınırı olmaksızın, yaratılışın gerçekleşmesini durduracak hiçbir koşul olmayacaktı.
Gazzâlî’nin argümanı, dünyanın zamansal kökeni için bilimsel kanıtları ve bundan bir yaratıcının varlığına kadar olan nedenleri savunan tipik Eşarî kelamı kozmolojik argümanını takip eder. Gazali’nin ilk kanıtı, dünyanın sonsuzluğunun bir varsayımı olarak sonsuz sayıda gezegensel devrim fikrinin yanlış olduğunu, çünkü birinin devrim oranlarını ve birbirleriyle karşılaştırıldığında ne kadar farklı olduklarını belirleyebileceğini ileri sürer. İbn Rüşd, sayılı gezegensel devrimler ve bölünmeleri kavramının ebedi varlıklar için geçerli olmadığını zayıf bir şekilde savunuyor. Sonsuz olanın dereceleri olamayacağı için ebedi olanın bölünebileceğini söylemek anlamsızdır. Oliver Leaman, İbn Rüşd’ün tesadüfi ama temel olmayan sonsuz varoluş serilerini nasıl kabul ettiğini açıklamaktadır. İnsan cinsel neslinin sonsuz bir zinciri olabilir, ancak esasen sonsuz olan bu varlıkların ne başlangıcı ne de sonu vardır ve bu nedenle bölünemez.
Decisive Treatise (Kararlı İnceleme) adlı eserinde İbn Rüşd, Eş’arî teologlar ile eski filozoflar arasındaki tartışmayı kısaca anlambilimden birine indirger. Her iki grup da üç varlık sınıfı, iki uç ve bir ara varlık olduğu konusunda hemfikirdir. Uçların adı konusunda hemfikirdirler, ancak orta sınıf konusunda anlaşamazlar. Bir uç, bir şey (madde) tarafından, kendisinden başka bir şeyden (etkin neden) var eden ve zamanla ortaya çıkan varlıklardır. İkinci ve tam tersi sınıf, hiçbir şeyden oluşmayan, hiçbir şeyin neden olmadığı ve varlığı ebedi olandır; bu varlık sınıfı, açıkça Allah olarak bilinir. Üçüncü sınıf, herhangi bir şeyden oluşan ya da zamandan önce gelmeyen, ancak bir fail tarafından var edilen şeydir; dünya olarak bilinen şey budur. Teologlar, zamanın fiziksel kütlelerin hareketiyle ilgili olduğu için, dünyanın varlığından önce var olmadığını onaylarlar. Ayrıca dünyanın sonsuza kadar gelecekte var olduğunu onaylarlar. Dolayısıyla filozoflar bu iki iddiayı kabul ettikleri için, iki grup yalnızca dünyanın sonsuz geçmişte var olduğu konusunda anlaşamıyorlar.
Üçüncü sınıf hem birinci hem de ikinci sınıfla ilgili olduğundan, filozoflar ve ilahiyatçılar arasındaki tartışma, yalnızca üçüncü sınıfın diğer iki sınıftan birine ne kadar yakın olduğudur. Birinci sınıfa daha yakın olsaydı, yaratılmış varlıklara benzeyecekti; ikinci sınıfa daha yakınsa, ebedi varlığa daha çok benzeyecektir. İbn Rüşd için, dünya ne ebediyet öncesi ne de yaratılmış olarak etiketlenemez, çünkü birincisi dünyanın nedensiz olmasını ve ikincisinin dünyanın bozulabilir olmasını gerektirir.
İbn Rüşd, 11: 9 gibi Kuran metinlerinde önceden var olan maddi formları bulur ve burada evrenin mevcut formlarının önceden var olan bir taht ve su bulunduğunu ileri sürer; o, ilahiyatçıların bu tür pasajları yorumlamasının keyfi olduğunu ileri sürer. Bunun nedeni, Kuran’da hiçbir yerde, dünyanın yaratılmasından önce saf bir varlık olarak var olan Tanrı fikrinin bulunmamasıdır.
İbn Rüşd ve Gazali için tartışma, nihayetinde nedensellik fikrine odaklanır. Kendini adamış Eş’ari Gazali, evrendeki hiçbir varlığın, hiçbir şeyin bağımsız nedeni olmadığını; Allah’ın tüm eylemlerin nihai nedeni olduğu görüşünü desteklemek ister. Örneğin bir tahta parçasına konan kıvılcım yangına neden olmaz; aksine, Allah ateşe neden olur ve kıvılcım ve odun fırsatlarının ateşi yaratma yöntemi olmasına izin verir. Allah, eğer isterse, bir kıvılcım ve odun buluştuğunda meydana gelmeyecek şekilde ateş edebilirdi. Ghazzali için bu, mucizelerin ortaya çıkmasının açıklamasıdır: insanlar tarafından alışılmış olarak kabul edilen yasaları askıya alan ilahi yaratıcı eylemler. Gazali, Tahafut’unda, başı kesilmiş adamın Allah’ın istediği için yaşamaya devam ettiğinden bahseder.
Tam bir Aristotelesçi olan İbn Rüşd, Tahafut’unda Aristoteles’in iddiasında, herhangi bir olayın veya varlığın tam bir açıklamasının maddi, biçimsel, verimli ve nihai nedene ilişkin bir tartışmayı içermesi gerektiğini savunur. O halde İbn Rüşd, Gazzâlî’nin görüşünün bilimsel bilgiye zarar vereceği ve sağduyuya aykırı olacağını iddia ediyor. İnsan zihnine göre evren, belirli nedensel ilkeler doğrultusunda çalışır ve evrende var olan varlıklar, kendi varlıklarını tanımlayan belirli tabiatları içerir; eğer bu tabiatlar, ilkeler ve özellikler kesin değilse nihilizme (yani Yunan ve Arap dünyasında bulunan ateist materyalistlere) yol açacaktır. Sebep ve sonuç fikrinin alışılmış gözlemin bir ürünü olduğuna gelince, İbn Rüşd bu tür gözlemlerin Allah’ın alışkanlığının mı yoksa bizim gözlemlerimizin bir ürünü olup olmadığını sorar. Kur’an, Allah’ın eylemlerinden değişmez olarak bahsettiği için, eski olamaz. İkincisi ise, alışkanlık fikri yalnızca canlı varlıklar için geçerlidir, çünkü cansız nesnelerin alışılmış eylemleri fiziksel hareket yasalarına denktir.
6. METAFİZİK
İbn Rüşd’e göre metafizik, sadece Allah ya da teoloji ile ilgilenmez; daha ziyade farklı varlık sınıflarıyla ve analojik varoluş fikriyle ilgilenir. Bu nedenle, varlığın alt sınıflarını gerçek varlıktan ayıran bir bilimdir. Kararlı Aristotelesçi İbn Rüşd, Aristoteles’in metafiziğine kendi meylini koyar. İbn Rüşd’ün varlık sınıflandırması, fiziksel varlıklar olan rastlantısal maddelerle başlar, daha sonra ruhun / zihnin varlığına geçer ve son olarak, sabit yıldızların küresi gibi ruhun dışında var olan maddenin maddi mi yoksa manevi mi olduğunu tartışır. Charles Genequand, bu hiyerarşinin Aristoteles’in maddi varlıklar, ruh / zihin varlıkları ve değişmeyen varlıklar hiyerarşisinden farklı olduğunu belirtiyor. Her iki düşünürün de birinci ve üçüncü kategorileri, maddi ve manevi varlık arasında doğrudan bir sınır kapsamaları bakımından biraz benzerdir. Bununla birlikte, İbn Rüşd’ün ikinci varlık sınıfı hem evrenselleri hem de matematiksel varlıkları içerir; ve bu nedenle Aristoteles’te olduğu gibi fizik ve metafizik arasında bir köprü olamaz. Aksine, maddi olsun ya da olmasın, tüm bağımsız varlıkların tek bir kategori oluşturduğunu iddia etti. Bu, muhtemelen Aristoteles’in, Afrodisiaslı İskenderi’nki gibi daha materyalist yorumlarına bir cevaptı, çünkü İbn Rüşd, spektrumun karşıt taraflarında fizik ve metafizik görmedi.
İbn Rüşd için madde, zihin varlıkları değil, fizik ve metafizik arasındaki ortak bağdı. Bu yüzden, madde, varlığın diğer bölümlerine göre, zorunlu olarak zamansal olmasa da, ontolojik bir önceliğe sahiptir. O zamandan beri, metafizik hem mantıklı hem de ebedi maddeleri kapsar, konusu fizikle örtüşmektedir. O halde, kozmosta iki ebedi şey sınıfı vardır, esasen ebedi ve sayıca ebedi. Bu bölünme, semavi alem ile fiziksel evren arasındaki ayrımı temsil eder; ikincisindeki canlılar sonsuz bir nesil ve çürüme döngüsüne bağlanırken, birincisi ölümsüz hayvanlardır. İbn Rüşd, gök cisimlerinin dünyaya neden olduğunu iddia etmez, daha ziyade bu cisimlerin hareketinin yeryüzünde meydana gelen şeyin “prensibi” olduğunu iddia eder.
Bu nokta, İbn Rüşd’ün kendiliğinden olan nesille ilgili tartışmasında daha da gelişmiştir: belirli varlıkların dış etmenler tarafından, üretim ve çürüme döngüsüne tabi olmaksızın yaratıldığı fikri. Bu, daha sonraki Yunan ve orta çağ felsefesi boyunca ortak bir tartışma konusuydu. Çürüyen gıdalardan kendiliğinden ortaya çıkan böcekler gibi varlıklar dışarıdan üretiliyorsa, burada, İbn Rüşd’ün iddia etmediği, yaratılmış bir evren ve Eş’ari’nin vesileciliği için kanıt vardır. Onun çözümü, hiçbir varlığın yaratılmadığını, sadece madde ve formu birleştiren prensip olduğunu söyleyen Aristotelesçi yayılma doktrinidir. İbn Rüşd, fiziksel üretimin hem potansiyelde formları içeren tohumun hem de güneş ısısının ürünü olduğunu iddia ettiğinden, güneş semavi bir varlıktır; Tohumun bulunmadığı kendiliğinden üretim, yalnızca güneş ısısının temel elementler (yani toprak ve su) üzerindeki etkisidir.
Kozmolojik kürede, fiziğe göre, aynı anda hareket eden ve bir defada hareket eden şeyleri ve sadece hareket eden şeyleri bulur.
Bu nedenle, hareket bildiren ancak asla hareket etmeyen bir şey olmalıdır; bu ana kuvvettir (yani Allah). Fizik, böylece, birana kuvvetin varlığının kanıtını sağlar ve metafizik, bu kuvvetin eylemiyle ilgilenir. Ana kuvvet, İbn Rüşd için nihai aracıdır ve ebedi ve saf gerçeklik olmalıdır. Evreni sadece varoluşa itip ve bundan sonra başıboş kalmadı, çünkü evren kaosa girecekti. İbn Rüşd, hakikatin esasen potansiyelden önce olduğu fikrinin sağduyuya aykırı olduğunu, ancak bunun tersini kabul etmenin, evrende kendiliğinden hareket olasılığını veya hareketin reddedilmesini gerektireceğini kabul eder. Öyleyse, ana kuvvet, evrendeki hareket ve nedensellik ilkesini kendi başına hareket ettirmeden nasıl yapar? İbn Rüşd, ana kuvvetin evreni, özellikle de gök cisimlerini, arzunun nesnesi olarak hareket ettirdiğini iddia ediyor. Göksel varlıkların daha yüksek akıl ve arzu gücüne sahip ruhları vardır ve bu varlıklar Allah’ın mükemmelliğini arzu ederler ve buna göre hareket ederler. İbn Rüşd’e göre göksel varlıklardaki arzu, insanlarda olduğu gibi gerçek yetenek değildir. Bu varlıkların hiçbir duyu algısı olmadığı için, arzu akılla birleşir ve rasyonel olarak mükemmellik arzusuna neden olur. – Ana Kuvvet.
İbn Rüşd, Arap Neoplatonik yayılış doktrinini reddeder, çünkü sadece bir varlığın birinin diğerini ürettiği zamansal bir ardıllığı gerektirir ki bu sonsuz varlıklar için imkansızdır. Ancak bu ret ile İbn Rüşd kendi sistemi içindeki bir sorunu kabul eder. Eğer Allahgök cisimleri içinde entelektüel olarak mevcutsa, bu mükemmelliği elde etmek için hareket etmelerine gerek yoktur. İbn Rüşd, zihninde bir kabine fikrine sahip olan ancak bu fikri maddeye işlemek için vücudunun hareket etmesi gereken bir kabine yapımcısı benzetmesiyle cevap verir. Göksel varlıklar, fiziksel evreni üreten mükemmelliği elde etmek için aynı şekilde madde içinde hareket ederler. Dahası, Allah’ın taklidi olan gök cisimlerinde mükemmelliği elde etme çabası, evrenin düzenini etkiler.
Ana kuvvet, gök cisimleri ve fiziksel dünya ile İbn Rüşd üç seviyeli bir kozmolojik görüşe sahiptir. Herkesin krala itaat ettiği ve taklit ettiği devlet analojisini kullanarak kozmolojik düzenini göstermektedir. Krallıktaki tüm küçük sosyal birimler, tıpkı aile gibi, nihayetinde kralın yetkisi altında olan başa bağlıdır. Göksel varlıkların küreleri arasında, İbn Sina’nın savunduğu gibi, ortaya çıkma sırasına göre değil, “asaletlerine” (sharaf) dayalı bir hiyerarşi vardır. Elbette asalet düzeni, ortaya çıkma sırasına paraleldir, çünkü hiyerarşik düzen, evrende, durağan yıldızlarda, gezegenlerde, ayda ve dünyada gördüğümüz şeydir. Bir kral gibi, İana kuvvet sadece ilk cisme (sabit yıldızların küresi) hareket verir ve bu da diğer cisimler için aracı olur. Bu, İbn Rüşd’e göre gök cisimlerinin bir anda doğudan batıya ve başka bir zamanda batıdan doğuya nasıl hareket ettiğini açıklayan, diğer kürelerin (yani gezegenlerin) hem ana kuvveti hem de ilk cismi arzulamasına yol açar. Gezegenleri bir yönde hareket ettiren birinin arzusu ve diğerinin onları ters yönde hareket ettiren arzusudur.
Nihayetinde, H. Davidson’un belirttiği gibi, İbn Rüşd, Dünya’nın fiziksel merkezi olduğu bir kozmosa sahiptir. Dünya’yı çevreleyen, farklı seviyelerde, hepsi dünya etrafında dönen gök cisimlerini (örneğin Güneş, ay, yıldızlar ve gezegenler) içeren göksel kürelerdir. Bu kürelerin hareketi, birincil değişmez ve kişisel olmayan bir neden tarafından yönetilen ebedi zekalara atfedilir. Her küre kendi başına var olsa da, bir şekilde zekaya ana kuvvet neden olur ve ana kuvvet hakkındaki tefekkürleri sayesinde, kozmolojik hiyerarşide tuttukları konuma eşdeğer bir mükemmellik elde ederler. Bu nedenle, Allah artık bir şeyin nedeni olmakla sınırlı değildir. Aktif zeka, hiyerarşideki son küredir, ancak bir başkasının ürünü değildir ve diğer zekalar gibi, bilişi Allah’a sabitlenir. Bu fikir, İbn Rüşd’ün insan ruhu ve aklı doktrini üzerinde önemli bir etkiye sahiptir.
7.PSİKOLOJİ
Aristoteles gibi, İbn Rüşd de, fiziksel dünyada bulunan ve nesilden nesile tohum ve doğal ısı yoluyla geçen, özellikle üretilebilir ve bozulabilir form ve madde birlikteliği ile ilgili olduğu için, ruh çalışmasını fiziğin bir parçası olarak görür. İbn Rüşd’ün psikoloji hakkındaki görüşleri en çok Talkbis Kitab al-Nafs (Aristoteles on the Soul) adlı eserinde tam olarak tartışılmıştır. Burada İbn Rüşd, M. Fakhry’nin yorumladığı gibi, ruhu beş duyuya ayırdı: besleyici, duygusal, hayal gücü, iştah açıcı ve akılcı. Tüm bitki ve hayvanların birincil psikolojik duyusu, yukarıda belirtildiği gibi, cinsel üretimden geçen besleyici veya bitkisel duyudur. Kalan dört yüksek duyu, beslenme duyusuna bağlıdır ve bu duyunun gerçekten mükemmelliğidir, daha yüksek ve daha yükseğe hareket etmeye çağıran bir doğanın ürünüdür.
Beslenme duyusu, canlı organizmanın temel hayatta kalması, büyümesi ve çoğalması için gerekli olan besin maddelerini potansiyelden gerçeğe dönüştürmek için doğal ısı kullanır. Bu duyu, semavi cisim (aktif zeka) tarafından hareket ettirilen aktif bir güçtür. Bu arada, duygusal duyu, ilkinin embriyo içinde ilahi cisim tarafından hareket ettirildiği ve ikincisinin mantıklı nesneler tarafından hareket ettirildiği, yakın ve nihai olmak üzere iki yöne bölünmüş pasif bir güçtür. Pasif, değişken, duyarlı formlarla ilişkili ve hayvanın fiziksel duyularına (ör. Dokunma veya görme) bağlı olmasıyla sonlu duygusal duyu. Fakhry’ye göre bu duyuların bir kısmı, ortak duyarlılıkları (yani gözlemlemek için birden fazla duyuyu gerektiren nesneler) algılayan, bu duyarlılar arasında ayrım yapan ve algıladığını kavrayan bir tür altıncı his olan sensus communis’dir. Benmakhlouf, hayal gücü duyusunun duygusal duyuya bağlı olduğunu, formlarının Fakhry’nin sensus communis’te saklandığını iddia ettiği mantıklı formlardan kaynaklandığına işaret ediyor. Bununla birlikte, duygusal duyudan farklıdır “çünkü ” artık mevcut olmayan nesneleri kavrar… Kavrayışları genellikle yanlış veya kurgusaldır ve ayrı ayrı algılanan nesnelerin tek tek görüntülerini birleştirebilir. Hayal gücü, fikir veya akıl yürütme değildir, çünkü yanlış olmayan şeyleri kavrayabilir ve nesneleri özel olarak evrensel değildir ve değişken olduğu için sonlu olabilir (sensus communis’te depolanan formlar tarafından potansiyelden gerçekliğe geçme). Hayal gücü becerisi, arzulanan nesneleri hayal ettiği için arzu olarak anlaşılan iştah açıcı duyuyu harekete geçirir. Fakhry, hayal gücü ve iştahla ilgili duyuların temelde birbiriyle ilişkili olduğunu, ikincisini zevkli veya itici herhangi bir nesneyi arzu etmeye veya reddetmeye yönlendiren şey olduğunu ekliyor.
Fakhry tarafından İbn Rüşd’ün psikolojisinin temel taşı olarak görülen akılcı duyu, hareketi maddeden ayrı ve evrensel bir şekilde kavradığı için hayal gücü duyusuna benzemez. Yüksek ahlaki ve entelektüel mükemmellikleri için yalnızca insanlara verilen pratik ve teorik olmak üzere iki bölümü vardır. Akıl duyusu, insanlığın türetmesine, anlamasına ve etik olmasına izin veren güçtür. Pratik, duyarlılıklardan kaynaklandığı ve dostluk ve aşk gibi ahlaki erdemlerle ilişkili olduğu için duyusal ve hayal gücü duyularından türetilmiştir. Teorik, neoplatonizmdeki aktif akıl doktrininin aksine, evrensel zekayı kavrar ve entelektüelleşme için harici bir vekile ihtiyaç duymaz.
Akılcı duyu, mükemmelliğe ulaşma çabasında, potansiyelden gerçekliğe geçer. Bunu yaparken, zeka süreci olarak bilinen birkaç aşamadan geçer. İbn Rüşd, de Anima hakkındaki Uzun Yorum’unda (Long Commentary) görüldüğü gibi, Aristotelesçi zekanın beş belirgin anlamını fark etmişti. Onlar, her şeyden önce, maddi (potansiyel) ve aktif (temsilci) zekalardı.
İbn Rüşd’ün akıl hakkındaki düşüncesinde, özellikle De Anima’daki Orta Yorumu’nda, İskender ve Themistius’un maddi akıl Doktrini için makamlarını birleştirdiği ve İbn Rüşd’ün İskender’i reddettiği ve Themistius’un “maddi akıl, bireysel insanların hayal gücü duyularına bağlı olan tek bir manevi ebedi maddedir ” durumunu onayladığı Uzun Yorumu’nda ve Tahafut’ta bazı evrimlere dair kanıtlar vardır. Böylece, insan ruhu, aktif zeka ile ontolojik olarak özdeş olan ayrı bir maddedir. Böylece, insan ruhu, aktif akıl ile ontolojik olarak özdeş olan ayrı bir maddedir; ve bu aktif akıl, bireysel bir insanda cisimleştiğinde, maddi akıldır. Maddi zeka, evrensel formları alabilen saf bir potansiyel olduğu için asal maddeye benzer. Dolayısıyla insan zihni, aklın üçüncü unsuru olan maddi zeka ile pasif zekanın bir bileşimidir. Pasif akıl, yukarıda belirtildiği gibi, belirli duyusal biçimleri alan duyu bağlantılı sonlu ve pasif duyu olan hayal gücü ile tanımlanır. Maddi zeka, alınan bilgi ile gerçekleştirildiğinde, spekülatif (alışılmış) akıl olarak nitelendirilir. Spekülatif zeka mükemmelliğe doğru ilerledikçe, düşüncenin nesnesi olarak aktif zekaya sahip olur, kazanılmış akıl haline gelir. Bu, Aristoteles’in öğrettiği gibi algılanan aktif zekanın, anlaşılabilir düşünceler edinmesine yardımcı olur. Daha büyük bir düşünce nesnesi olarak aktif zekaya sahip olunmasıyla ortaya çıkan ruhun mükemmelliği fikri başka bir yerde tanıtılmış ve dini doktrine uygulanması görülmektedir. Tahafut’ta İbn Rüşd, ruhtan, niyetinin odağına benzeyen bir duyu olarak bahseder ve dikkati ebedi ve evrensel bilgiye daha fazla odaklandığında, daha çok ebedi ve evrensel hale gelir. Bu nedenle, ruh kendini mükemmelleştirdiğinde, zekamız gibi olur. Bu, elbette, İbn Rüşd’ün ahiret doktrinini etkiler. Leaman, İbn Rüşd’ün bilme sürecini maddeden ve bireyden kopmanın, ruhun ölümden sağ çıkabileceği bir tür genelleştirilmiş tür haline gelme süreci ilerleme olarak anladığını iddia eder. Bu, İbn Rüşd’ün siyasi anlamda değerli olduğunu belirlediği, vatandaşları etik davranışlara zorladığı için, ahiretin geleneksel dini görüşlerine aykırıdır.
Başka yerde İbn Rüşd, insanları ahlaki bir yaşama en iyi motive eden şeyin ahiret hayatının Müslüman doktrini olduğunu savunur. Fiziksel lezzetlerin Müslüman tanımı daha cazipken, Hıristiyan ve Yahudi doktrinlerinin, ahiretin manevi unsurlarına çok fazla odaklandığını belirtti. Tabii ki, İbn Rüşd nihayetinde fiziksel bir ahiret fikrini reddetmez, ancak bu onun için olası değildir.
İbn Rüşd’ün ruh ve akıl doktrininde bir dizi başka sorun var. Örneğin, maddi akıl tüm insanlar için bir ve sonsuz ise, nasıl bölünür ve bireyselleştirilir? Hemen cevabı, bölünmenin sadece maddi formlar içinde gerçekleşebileceğiydi, bu yüzden maddi zekayı bölen ve bireyselleştiren insan bedeniydi. Bununla birlikte, Aquinas’ın onu göreve getirdiği bu ve diğer sorunların yanı sıra, İbn Rüşd, insan ruhunun ve zekasının, hemen, kozmosun dışında ve üstünde olan bir vekil içermeyen bir açıklamasını sunmayı başardı. Bu, Neoplatonistler arasında bulunan açıklamalara zıttı ve Neoplatonik yayılma teorilerini reddetmek için daha fazla argümana izin verdi. Öyle olsa bile, Davidson’a göre, İbn Rüşd’ün maddi zeka teorisi Aristoteles’e yabancıydı.
8. SONUÇ
Hayatının sonuna doğru İbn Rüşd’ü çevreleyen olaylar, sürgün edilmesi de dahil, İslam dünyasında geniş bir kültürel değişimin sinyallerini verdi. Felsefeye olan ilgi ağırlıklı olmak üzere elit kısımdaydı; bilginler, asiller ve memurlar. Buna rağmen felsefenin yönetici seçkinler arasındaki varlığı, “Müslüman” olmanın ne anlama geldiğinin çeşitliliğinden bahsediyordu. Müslüman camiasında felsefeye ilgi İbn Rüşd’den sonra solduğu için, onun yazıları kendilerine Hristiyan ve Yahudi filozofların çalışmalarında yeni bir varlık ve düşünsel dinçlik buldu. On ikinci ve on üçüncü yüzyıllar İtalya, Fransa ve İngiltere’de ilk büyük üniversitelerin kurulmasıyla düşünsel aydınlanmayı yaşadı. Paris Üniversitesi’nin sınırları dahilinde bir grup filozof kendilerini İbn Rüşd tarafından ortaya atılan Aristocu felsefeyle, özellikle de onun dinle ilişkisi olan özellikleriyle tanımlamaya başladılar. Sonraları “İbn Rüşdçüler” olarak bilinen bu Hristiyan filozoflar, Roma Katolik Kilisesi’nde felsefenin ve teolojinin ortaya çıkışı hakkında bir ikilemin kıvılcımlarını ateşlediler. İbn Rüşdçüler, onların kışkırtılan suçlayıcıları, tüm insanlar için tek bir aklın doktrinlerini, ruhun ölümsüzlüğünü reddettiler, mutluluğun bu hayatta bulunabileceğini iddia ettiler ve yenilikçi “çifte gerçek” doktrinini teşvik ettiler. Çifte hakikat, yani dinsel ve felsefi olmak üzere iki tür hakikat olduğu fikri, İbn Rüşd’ün kendisi tarafından değil, İbn Rüşdçülerin bir yeniliğiydi.
Bununla birlikte, Yahudi düşünürler arasında İbn Rüşd daha olumlu bir etkiye sahipti. Aristoteles hakkındaki düşünceleri ve felsefe ve din arasındaki ilişki, özellikle vahiy, kutsal yazıların ve Yahudi dininin yorumlanmasına yeni bir ilgi uyandırdı. Maimonides, Musa Narboni ve İbrahim ibn Ezra gibi önemli Yahudi filozoflar, İbn Rüşd doktrinlerini yeni yönlere götürmelerine rağmen, Batı’da İbn Rüşd ile ilişkilendirildi. Leaman, bu filozoflara Yahudi “İbn Rüşdcü” kategorisinin verilemeyeceğini, çünkü İbn Rüşd’ün düşüncesiyle kendi felsefi sistemlerine entegrasyon ve eleştiri ile ilgili olduğunu belirtiyor. Yine de, İspanyol-Müslüman filozofun çalışması olmasaydı, ortaçağ felsefesinde meydana gelen şeylerin çoğu var olamazdı. Dinlerin nasıl dinamik ve evrimleşen gelenekler olduğuna dair bir örnek haline geldi, genellikle diğer geleneklerden gelen epistemolojik etkilerle şekillendi.
9.KAYNAKLAR VE DAHA FAZLA BİLGİ İÇİN
a. Birincil Kaynaklar
· Ibn Rushd, with Commentary by Moses Narboni, The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intellect. K. Bland (trans.). (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1982).
· Ibn Rushd, Decisive Treatise & Epistle Dedicatory. C. Butterworth (trans.). (Provo: Brigham Young University Press, 2001).
· Ibn Rushd, Faith and Reason in Islam [al-Kashf]. I. Najjar (trans.). (Oxford: Oneworld, 2001).
· Ibn Rushd, Long Commentary on Aristotle’s De Anima. A. Hyman (trans.), Philosophy in the Middle Ages (Cambridge: Hackett, 1973).
· Ibn Rushd, Middle Commentary on Aristotle’s Categories and De Interpretatione. C. Butterworth (trans.). (South Bend: St. Augustine’s Press, 1998).
· Ibn Rushd, Tahafut al-Tahafut. S. Van Den Bergh (trans.). (Oxford: Oxford University Press, 1954).
· Ibn Rushd, Treatise Concerning the Substance of the Celestial Sphere. A. Hyman (trans.), Philosophy in the Middle Ages (Cambridge: Hackett, 1973).
b. İkincil Kaynaklar
· J. Al-Alawi, “The Philosophy of Ibn Rushd: the Evolution of the Problem of the Intellect in the works of Ibn Rushd.” Jayyusi, Salma Khadra (ed.), The Legacy of Muslim Spain, (Leiden: E.J. Brill, 1994).
· R. Arnaldez, Ibn Rushd: A Rationalist in Islam (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998)
· A. Benmakhlour, Ibn Rushd (Paris: Les Belles Lettres, 2000)
· D. Black, “Ibn Rushd, the Incoherence of the Incoherence.” The Classics of Western Philosophy: a Reader’s Guide. Eds. Jorge Gracia, Gregory Reichberg and Bernard Schumacher (Oxford: Blackwell, 2003).
· D. Black “Consciousness and Self-Knowledge in Aquinas’s Critique of Ibn Rushd’s Psychology.” Journal of the History of Philosophy 31.3 (July 1993): 23-59.
· D. Black, “Memory, Time and Individuals in Ibn Rushd’s Psychology.” Medieval Theology and Philosophy 5 (1996): 161-187
· H. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Ibn Rushd, on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect and Theories of Human Intellect (New York: Oxford University Press, 1992).
· C. Genequand, “Metaphysics.” History of Islamic Philosophy. S. Nasr and O. Leaman (eds.). (New York: Routledge, 2001).
· M. Hayoun et A. de Libera, Ibn Rushd et l’Averroisme (Paris: Presses Universitaries de France, 1991).
· A. Hughes, The Texture of the Divine: Imagination in Medieval Islamic and Jewish Thought (Bloomington: Indiana University Press, 2003)
· M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press, 1983)
· M. Fakhry, Ibn Rushd (Ibn Rushd) (Oxford: Oneworld, 2001)
· M. Fakhry, Islamic Occasionalism: and its Critique by Ibn Rushd and Aquinas (London: George Allen & Unwin, 1958).
· I. Lapidus, A History of Islamic Societies (New York: Cambridge University Press, 1988)
· O. Leaman, Ibn Rushd and His Philosophy (New York: Oxford University Press, 1988)
· O. Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2002)
· O. Leaman, “Ibn Rushd” Routledge Encyclopedia of Philosophy Vol. 4. E. Craig (gen. ed.) (London: Routledge, 1998).
· O. Mohammed, Ibn Rushd’s Doctrine of Immortality: a Matter of Controversy (Waterloo: Wilfrid Laurier Press, 1984).
· D. Urvoy, “Ibn Rushd.” History of Islamic Philosophy. S. Nasr and O. Leaman (eds.). (New York: Routledge, 2001).
· D. Urvoy, Ibn Rushd (Ibn Rushd) (London: Routledge, 1991).
Yazar Bilgisi
H. Chad Hillier Email: chad.hillier@utoronto.ca University of Toronto Canada
metnin linki: https://iep.utm.edu/ibnrushd/