EL-GAZALİ KİMDİR?

---

EBU HAMİD EL-GAZALİ (1058-1128 M.S.) KİMDİR?

Ebu Hamid İbn Muhammed İbn Muhammed el-Tusi el-Şafi’i milattan sonra 1058’de İran ‘ın Horasan bölgesinde dünyaya gelmiştir. Gazali henüz çok küçükken babası vefat etti fakat Gazali, Bağdat ve Nişabur’da çok tutulan bir müfredatta eğitim alma fırsatına sahipti. Çok geçmeden Gazali, din ve felsefe alanında yüksek standartta öğrenimi elde etti ve İslam tarihinin altın çağında, öğrenim enstitülerinin en meşhurlarından biri olarak tanınmış olan Bağdat Nizamiye Üniversitesi’ne profesör olarak atanmasıyla şereflendirilmiştir.

Muhammed el-Gazali, İslami düşünce tarihinde en meşhur bilim adamlarından biri olarak bilinmektedir ve günümüzde halen bu ünü sürmektedir. Onun fevkalade yaşamı ve eserleri; teoloji, içtihat bilimi(hukuk), felsefe ve tasavvufta vazgeçilmez olmaya devam etmektedir. Geride bıraktığı onlarca kitap, bilgi arayışını çok erken bir aşamada başlatan meraklı bir zihne sahip olmasının sonucuydu. Onun otobiyografik eseri Dalaletten Kurtuluş (Al-Munqidh Min-el-dalal s.81)’ta İmam Gazali şöyle demektedir:

‘’ Bir şeylerin gerçek anlamını kavramak için duyduğum susuzluk(bilgiye susamak), aslında benim ilk yıllarımdan ve hayatımın ilk zamanlarından kalma alışkanlığım ve arzumdu. Bu, yüce Allah tarafından karakterime yerleştirilen içgüdüsel, doğal(fıtrat)eğilimdi, kendi seçimim ve düşüncemden kaynaklanan bir şey değildi. Sonuç olarak, köle ruhlu konformizmin prangaları benden uzaklaştı ve ben daha çok küçükken, atalardan kalma inançlar benim üzerimde hakimiyetini kaybetti’’

HAYATI

Gazali’nin tam ismi Muhammed İbn Muhammed İbn Muhammed İbn Ahmed el-Tusi’dir. Günümüz İran’da Meşhed’e yakın olan Horasan, Tus’ta; milattan sonra 1058’de/Hicri 450’de doğmuştur. Gazali o dönemde var olan düşünce akımlarına karşı İslam’ı savunmada aldığı rol nedeniyle Hujjat al-Islam [Hüccet’ül İslam] saygı ünvanını taşıyordu. Babası bir yün eğiriciydi(ghazzal) ve Gazali babasının mesleğinden dolayı bu ismi aldı.(Tabaqatüş-Şafiiyyeti’l Kübra, el-Subki, cilt 6, s.191-193) Gazali, Arap bölgesi olmayan Tus’ta bir Farslı olarak doğmasına rağmen, kahır ekseriyette eserlerini kendi dünyasının ortak dili olan Arapça ile yazdı. Onun babası, ölümünden önce Gazali ve kardeşi Ahmet’i sufi bir arkadaşına emanet etti. Babası, sufi arkadaşından, kendisinin geride bıraktığı az parayı harcamasını ve onlara okuma-yazma öğretmesini istedi. Para bittiğinde, Sufi onlardan yaşayabilmeleri için bir okula katılmalarını istedi. El-Subki (Tabaqat, cilt 6, s. 195)’ye göre okullar kalacak yer, yemek, oda ve maaş sağlıyordu. Öğretmeni Ahmed el-Radhakani olan Tus’ta okumaya başladı. Gazali’nin bir sonraki durağı, Ebu el-Kasım el-İsmaili el-Cürcani’nin derslerinden El-Ta’liqah’ı yazdığı Cürcan idi. Gazali daha sonra Nizamiyye okuluna katıldığı ve milattan sonra 1085’te öğretmeninin ölümüne kadar sekiz yıl boyunca İmam El-Haramayn El-Juwayni(Cüveyni) yanında eğitim aldığı Nişabur’a gitmek için yalnızca üç yıllığına Tus’a geri döndü.(El-Subki Tabaqat, cilt 6 , s. 195-196). Bu dönem boyunca, Gazali hadis ilmi hariç diğer tüm İslami ilimlerde mükemmeldi; o bunu, Qanun el- Ta’wil (Tefsir Yasası) adlı eserinde itiraf etmiştir. Eserlerinde; İhya’u Ulmu’id-Din gibi önemli eserlerinde bazı çürük geleneklerin yer almasının nedeni de bu olabilir.

El-Cüveyni’nin ölümünden sonra, Gazali Nizamiyye Medreselerini kurucusu olan Vezir Nizamülmülk’ün yanına(el-Mu’askar) gitti. Mu’askar bölümü İslami ilimlerde tartışan bilim adamlarının buluşma yeri olarak bilinirdi. Gazali diğer bilim adamlarının saygısını kazandı ve Nizamülmülk tarafından Bağdat Nizamiyyesi’nde öğretmen olarak görevlendirildi. Milattan sonra 1091 ile 1095/Hicri 484-488 yılları arasında, bu üniversitede ders verdi. (Al-Subki Tabaqat, cilt 6, s.196-197). Bu görev Gazali’ye; kralların, hükümdarların ve vezirlerin bile boy ölçüşemeyeceği bir zenginlik, saygınlık ve itibar kazandırdı.(Al-Zubaydi(el-Zübeydi), İthaf, cilt 1, s. 7)

Bu süreç boyunca, Gazali felsefe üzerine çalıştı. Maqasid Al-Felasifah(Filozofların Amacı) kitabını yazdı ve onlardan biriymiş gibi izlenimini verdi. Onun felsefi eleştirisi Tehafütü’l-Felasifah(Filozofların Tutarsızlığı) aldı kitabında devam etti. Neredeyse tüm bilim adamları/alimler bu kitapta Gazali’nin felsefeyi küçümsediğini söylemeye ve genelleme eğilimindedirler. Aslında çok az kişi onun Yunan metafiziğini eleştirdiğini ve bu metafiziğin İbni Sina ve Farabi gibi tanınmış Müslüman filozofların elinde ‘’İslami’’ bir fikir olarak yayılmasını eleştirdiğini fark etti. Gazali’nin bilim ve felsefe ile olan ilişkisini ayrıntılı bir tartışma takip edecektir.

Gazali’nin Bağdat Nizamiyesi’ndeki kariyerinin sonlanması beklenmiyordu. Bu olayı kapsayan koşullar Gazali’nin ‘’Ruhani Krizi’’ olarak tanınmıştır. Gazali Dalaletten Kurtuluş adlı kitabında bu görevinden ayrılmasına yol açan nedeni tartıştışmıştır. Gazali batınilerin(Al- Batiniyyah), filozofların ve Müslüman ilahiyatçıların(Al-Mutakallimun) metodolojisini tartıştıktan sonra kesin bilgi edinmenin yolu olarak tasavvuf yolunu seçti. O bu yolun ön koşullarının olduğunu belirtti; kişi bütün dünyevi bağlardan/sevgilerden vazgeçmelidir ve bunu uygulamak için kendisinin “şöhret-paradan uzak durması ve engellerden kaçması” gerektiğini dile getirmiştir.(Al-Munqidh, s.134) Gazali açıkça belirtti ki, Allah rızası olmayan her fiil engeldir ve o kendi icraatlarını inceledikten sonra öğrenme isteğinin Allah için(Allah rızası) olmadığına karar verdi.(Al-Munqidh, s.134) Gazali bu konuda şöyle buyurdu:

“Recep ayının başlangıcıyla(Temmuz, milattan sonra 1095/Hicri 488) beraber yaklaşık altı ay sürekli olarak dünyevi arzuların çekiciliği ile ebedi hayata yönelik dürtüler arasında savruluyordum. Bu ayda mesele tercihlerden biri olmaktan çıktı ve zorlama meselesi haline geldi. Allah dilimi (köreltti) kuruttu; bu öyle bir şeydi ki beni ders anlatmaktan alıkoyuyordu. Bilhassa, belirli bir günde bana tabi olanların kalbini tatmin etmek için ders vermeye gayret ederdim, ama dilim tek bir kelimeyi dahi söyleyemezdi ve ben hiçbir şey yapamazdım.”(Hayman ve Walsh, Ortadoğu’da Felsefe, s .277)

Gazali’nin sağlık durumu kötüleşti ve hekimler sorunun kaynağının fiziksel olmadığını anladıklarında tedavi etmeyi bıraktılar. O “Kalbinin makam-mevkiden ve servetten; çocuklardan ve arkadaşlarından uzaklaşmasını kolaylaştıran Allah’a sığındı.”(Hayman and Walsh, Ortadoğu’da Felsefe, s.278). Servetini dağıttı ve yaklaşık olarak on bir yıl geçireceği ruhani bir yolculuğa başlamak için Bağdat’tan ayrıldı. Mekke, Medine, Şam, Kudüs ve El-Halil’e gitti ve çok az durduğu Bağdat’a geri döndü. Bu yolculuğun bir bölümü, Hicri 490, cemaziyyelahir/ Milattan sonra 1097, haziran tarihine kadar devam etti. Dokuz yılını inzivada geçireceği Tus’a doğru yolculuğuna devam etti. Gazali, Milattan sonra 1106/Hicri 499’da; Nişabur Nizamiyyesi’nde öğretmenlik yapmak için kısa bir süreliğine inzivasını sonlandırdı. Gazzali, buradan Hicri 505/Milattan sonra 1111, aralık tarihinde ölene kadar kaldığı Tus şehrine geri döndü.(Abu Sway, Mustafa, Al-Gazali: İslami Epistemolojisi’nde bir Çalışma, s.24)

Fakat Gazali’nin fikirlerinde derine inmeden önce, onun altın çağ sonrası bir bağlam olarak tanımlanabilecek bir ortamda yaşadığını unutmamak önemli bir noktadır. İslam devleti büyük bir halifeliğe dönüştü fakat valiler güç kazanıp iktidara geldiği için halifelik parçalanma ile karşı karşıya kaldı ve böylelikle müspet ilim eserleri yavaş yavaş yok oldu. Gazali’nin doğumundan hemen önce Sultan Enstitüsü Bağdat’ta getirildi daha doğrusu dayatıldı. Hicri 450 yılı ilk kez, asıl hükümdar olan sultan ile görevi daha basit hale dönüştürülen halife arasında iktidarın bölündüğü zamanı işaret etmektedir. (Ibn Kathir, Al-Bidayah wa al-Nihayah, cilt 12, s.66)

Bu, köklerini ve güç kaynağını gözden kaçırmış, yön duygusunu kaybetmiş; zengin ve güçlü bir medeniyetin klasik bir örneğiydi. Maddi yaşama olan düşkünlük, birçok ünlünün sosyal hayatı terk etmesine ve inzivaya çekilmesine yol açmıştı. Bu, sofuluktaki yaşamın anlamının bir araştırmasıydı. Böylelikle tasavvuf Gazali’nin doğumundan önce büyüyüp zenginleşti ve en nihayetinde Gazali de tasavvuf yoluna katıldı.

GAZALİ’NİN DÜŞÜNCESİ

Gazali ansiklopedik ve üretken bir bilim adamıdır. O, geleneksel olarak İslam itikatlarından Eş’ari temelli olan Şafii okulunda bir fıkıh âlimi olarak eğitilmiştir. Bu alanlara birçok kitap yazarak katkıda bulunmuştur. Ayrıca İslam tasavvufu hakkında kapsamlı bir şekilde yazdı, siyaset ve dönemin mezhepleri-tarikatları hakkında da yazdı ve bununla beraber şiir de yazmıştır. Fakat daha sonra gelen müzakere onun bilimdeki pozisyonuyla sınırlı kalacaktır.

Gazali’nin ilk eserleri içtihat alanıyla ilgiliydi, binaenaleyh Al- Mankhul fi’ ilm al- Usul fıkıh usulü üzerine yazdığı bir kitaptır. Gazali bilimlerin doğası üzerine tartışmaya da bir bölüm ayırmıştır. Gazali’nin kullanmış olduğu bilimler kelimesinin genel olduğu unutulmamalıdır; şeriat ile ilgili olanlar da dahil olmak üzere tüm bilgi konularını kapsar. Bu bölüm onun ilim/bilime dair pozisyonunu yansıtan önemli iç görüler içermektedir. Bu iç görülerden biri ilmin tanımı ile ilgilidir; bilim/ilim tanımlanamaz. Bu ifadesini ‘’bilimi bilmenin mümkün olduğunu ve bilimi tanımlayamamamızın aynı bilim hakkındaki cehaletimizi göstermediğini’’ (Al-Mankhul s.42) şeklinde söyleyerek açıklamıştır.

Gazali bilimi veya bilgiyi sonsuz ve rastlantısal olmak üzere iki ayırmıştır. Sonsuz bilgi yalnızca tanrıya aittir. Rastlantısal bilgiyi de doğrudan(hajmiyy) ve teorik(nazariyy) olarak ikiye ayırmıştır. Doğrudan bilgi kişinin, benliğinin varoluşu gibi aklın başlangıcını da bilmesi gerektiği bilgi türüdür. Öte yandan teorik bilgi sağlam( nazar-ı sahih ) düşünmenin sonucudur. Bununla ilgili Gazali’nin akıl tanımlaması şu şekildedir: “ Vasıflı kişinin bilgiyi algılamasını ve idrak edilebilir bilginin hakkında düşünmesini sağlayan niteliktir.” (Al-Mankhul s. 44-45 )

Gazali, duyuları bilgi edinmedeki işlevi bakımından farklı kategorilere ayırırken, ilmin/bilimin konusu ne kadar zor olursa olsun bilgi edinildikten sonra bilimler arasında hiçbir fark olmadığını ileri sürmüştür. Onun bilimlerin eşitliğine dair bu görüşü- bir kez elde edinildiğinde- “bilim ve bilgi terimleri birbirinin yerine geçebilir” kullanımı ile tutarlıdır. ( Al-Mankhul, s.48)

Gazali, Bağdat Nizamiyyesi’nde halka-açık öğretiminin ilk döneminde ( Hicri 478-488/Milattan sonra 1085-1095 ) felsefe ile karşılaşmıştır. O, yaşamının sonlarına doğru yazdığı biyografik eser olan Al-Munqidh min al-Dalal kitabında bilgi arayışının taslağını çizmiştir ve bu kitapta Gazali bilgiyi arayanların listesini dört gruba indirgemiştir: diyalektik teologlar( Al-Mutakallimun ), ezoterikler ( Al-Batiniyyah ), filozoflar ve mutasavvıflar ( Al-Munqidh, s. 89 ). Onun felsefi görüşü, bilim konusundaki pozisyonuyla ilişkilidir.

Gazali gerçek bilgi arayışında, aradığı “kesin bilgi”(ilmü’l yakin)’ni sağlamayan “ilmü’l kelam”ı bitirdikten sonra felsefe okumaya başladığını dile getirmiştir. Felsefe ile ilgili bölüme girişinde, bu yeni alana yaklaşımını özetlemiştir. O felsefeyi, bu alandaki en bilgili kişilerden daha yüksek bir seviyeye kadar sürdürmek istemiştir ve ancak o zaman, felsefeden söz ettiği üzere bilimin karmaşık derinliklerinin bilinebileceğini savunmuştur (Al-Munqidh, s.94).

Gazali felsefe üzerine çalışmak için teologlarınki(mutakallimun) gibi ikincil bir kaynağa güvenemeyeceğinin farkındaydı ve ona göre bu kitaplarda karmaşık ve birbiriyle çelişen, parçalara ayrılmış felsefi kelimeler vardır. Bunun yerine bir öğretmenin yardımı olmadan, doğrudan felsefe kitaplarını okumaya karar vermiştir. Bağdat Nizamiyyesi’nde üç yüz öğrenciye ders vermesine ve aynı zamanda İslami-vahiy ilmi üzerine yazı yazmasına rağmen, boş zamanlarında ve iki yıldan daha az bir sürede felsefeye hâkim olmuştur. Hemen hemen bir yılını da felsefe üzerine düşünmek için harcamıştır ( Feinberg Joel, Freedom and Fulfillment, s. 70). Gazali çabasını böylesine ayrıntılı bir açıklama yapmasıyla okuyucularından, felsefeyi tam olarak anladığına ve sonuçlarının güvenilir olduğuna dair güven duymalarını istemiştir.

O, felsefe üzerine yaptığı çalışmasının sonucunda iki tane kitap yazmıştır: Maqasid al-Falasifah ( Filozofların Amacı) ve Tahafut al- Falasifah ( Filozofların Tutarsızlığı ). Gazali’nin niyeti eleştirmeden veya herhangi bir şey eklemeden filozofların düşüncelerini kuşatan bir kitap yazmak idi. Bu amacı hakkında şunları dile getirmektedir:

“Tahafut’ten önce; neyin doğru neyin yanlış olduğunu ayırmadan, eklemeler yapmadan, onların delil olarak kabul edip inandıklarının ve ayrıca mantık- doğa- metafizik bilimlerinden türetilecek amaçlarının(maqasid) hikâyesini içerecek kısa bir açıklama yapmam gerektiğini düşündüm.”(Maqasid, s. 31)

Gazali, muhaliflerin(karşıtların) düşüncesine kasıtlı olarak, objektif bir açıklama getirme çabasında çığır açan(öncü, kılavuz) bir çalışma olan Maqasid al-Falasifah kitabından sonra bu kitabın içeriğini eleştirdiği Tahafut al-Falasifah kitabını yazmıştır. Bu eser (Tahafut al-Falasifah) İbn Rüşd’ün, Gazali’nin Greko-İslam(Farabi, İbni Rüşd, İbni Sina) felsefesinin bu karışımına yönelik eleştirisinin sistematik bir çürümesini oluşturan Tahafut al-Tahafut(Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı eseri yazmasına yol açmıştır.

Gazali Maqasid al-Falasifah kitabında, filozofların bilimlerini dört ana kategoriye ayırmıştır: matematik (al-riyadiyyat), mantık (al-mantiqiyyat), doğa (al-tabi’iyyat) ve metafizik (al-ilahiyyat). (Maqasid, s. 31). Bu eserinde ahlak, iktisat ve siyaset bilimlerini metafiziğin alt bölümleri olarak listelerken al-Munqidh min al-Dalal adlı eserinde siyaset ve ahlak bilimini önceki bahsettiğimiz dört ana bölümlerden(matematik, mantık, doğa and metafizik) bir tanesi olarak listelemiştir.(al-Munqidh, s. 100). Gazali, matematiğin uğraş alanının geometri ve aritmetik olduğunu düşündüğünden ve bu konuların hiçbirisinin mantık ile çelişmemesinden mütevellit matematiğin ayrıntılı açıklamasını kitabına dahil etmesine gerek kalmadığını düşünmüştür.(Maqasid, s. 31-32). Ihya’Ulum al-Din kitabının ikinci bölümünde bilgi ; ulum şer’iyye/ ‘ulum shar’iyyah(şeriat bilimleri) ve gayr-ı şer’iyye/ ghayr-shar’iyyah(şeriat dışı bilimler) olarak ikiye ayrılmıştır ve Gazali’nin övgüye değer bilimler olarak tanımladığı matematik ve tıp ikinci(gayr-ı şer’iyye) kategoriye aittir. Bu bilimler farz-ı kifaye olarak kabul edilir(yani İslam toplumunun ihtiyaçlarını karşılayabilecek kadar ilgili alanda uzman Müslümanlar olması bunun için yeterlidir). Gazali yine de, matematikte pratik uygulamaları olmayan gereksiz çalışmaları eleştirmiştir.(Ihya’Ulum al-Din, s.16-17)

Gazali’nin, matematiği ve tıbbı farz-ı kifaye olarak sınıflandırması olumlu bir tutumdur. Bu, toplum üzerinde olumsuz etkisi olacak derecede bu bilimlerden herhangi birisinin ihmal edilmesinin sonucunda toplumun genelinin günah işleyeceği anlamına gelir. Gazali ayrıca, içtihat öğrencilerini şeriatın en küçük ayrıntılarına olan düşkünlüklerinden dolayı suçlamıştır. Bu, içtihat alanında hiçbir fayda sağlamayacak konularda uzmanlaşmak yerine tıp alanında eğitim almanın daha iyi olduğuna işaret etmektedir. (Ihya, cilt 1, s. 21) Bu olumlu duruşuna rağmen Gazali bu tutarlılığını devam ettirmemiştir.

Gazali, geometri ve aritmetiğe müsaade edilirse(hoş görülebilir, mubah) bir kişiyi menfur(kusurlu, ayıplanacak) ilimlere götürebileceğinden korkuyordu (Ihya, cilt 1, s. 22) ve kendisini böyle bir pozisyona götüren nedenleri de tartışmamıştır. Bu sözün Gazali için alışılmadık olduğu ve onun aritmetik, geometri ve müspet ilimler ile ilgili genel duruşunu yansıtmadığı unutulmamalıdır. Bu, onun matematik ve müspet ilimlerle uğraşırken neden temkinli davrandığına dair birkaç fikir sağlayabilir. Gazali’nin zamanında bölümlere ayrılmış çalışmalar yoktu ve her öğrenci bütün bilgi dallarını öğreniyordu. Bundan dolayı Gazali, bir öğrencinin matematiğin doğruluğu ile aldatılmasından ve sonra genelleştirip metafizik de dahil olmak üzere felsefeye dahil olan tüm konuları doğru olarak değerlendirmesinden korkuyordu.

Al-Mustasfa min ‘Ilm al-Usul kitabında Gazali, aritmetik ve geometrinin üzerinde çalışmak için tavsiye edilmeyen saf rasyonel bilimler olduğunu belirtmiştir. Bu bilimler yanlış -ama makul tahminler ile-hiçbir pratik uygulama sağlamayan doğru bilgi arasında gidip gelirler. (Mustasfa, s. 3) Gazali’nin ilk konumundan matematik çalışmasının farz ayn olduğu yönündeki konuma sapması onun sufiilik yolunu kabul edişinden kaynaklanmaktadır. Al-Mustasfa kitabı Gazali’nin çok derin bir şekilde tasavvuf yoluna maruz kaldığı zamanlar ve yaşamının sonlarına doğru yazılmıştır.

Gazali fizik çalışması için herhangi bir pratik uygulama görmediğinden dolayı fizik çalışmanın faydasız olduğunu belirtmiştir. O, fiziğin maddeler ve maddelerin özellikleri ile ilgili olduğunu biliyordu ama filozofların (fiziği savunan filozoflar) bazı girdilerinin(bilgi) şeriat ile çeliştiğini belirtmiştir. (The Book of Knowledge, s. 54) Bu yüzden pratik uygulama ya da onun eksikliği Gazali’nin yukardaki örnekte görüldüğü gibi belirli bir bilimi reddetmesine veya daha az eleştirmesine neden olmuştur. (Ihya, s.16-17) Bu pozisyon milattan sonra 5. YY/ milattan sonra 11. Yy medeniyet gelişimi çerçevesinde (şartları, ortamı) görülmelidir (anlaşılmalıdır).

Gazali mantık ile ilgili olarak, onu “sağlam bir önermeyi ve benzetmeyi yanlış olandan ayıran, gerçek bilginin anlaşılmasına yol açan yasa(kanun)” olarak tanımlamıştır. (Maqasid, s. 36) Gazali şeriat ile ilişkisinde, tarafsız olduğuna inandığı mantık konularını gözden geçirirken (al-Munqidh, s. 103) tümevarımın,(istiqra’ /istikra) ancak bütün kısımları kapsanırsa doğru olabileceğini belirtmiştir. Sadece bir parça farklı olsaydı bu durumda tümevarım gerçek bilgiyi vermezdi.

Gazali, filozofları Tahafut’ta yirmi açıklama ile eleştirmiştir. Buradaki tartışma ile ilgili olan onun on yedi numaralı meseleye ilişkin tutumu, nedenselliktir. Gazali, David Hume’dan çok önce, kendi görüşüne göre “ alışkanlık(fi al’adah) yoluyla neden ve sonuç olarak tasarlananlar arasındaki birleşim(al-‘qtiran) gereksizdir(laysa daruriyyan)” olduğunu savunmuştur. Gazali, filozoflar tarafından genellikle neden ve sonuç olarak düşünülen çiftlerin(örneğin ateş ve yanma, ışık ve gün doğumu, ishal ve müshiller) listesini yapmıştır. Gazali’ye göre, bunların aralarındaki birleşme(kavuşum) Allah’ın yaratma esnasındaki bir sonucudur, bu birleşmenin kendi içinde gerekli olmasından dolayı değildir. Ayrıca Gazali bu çiftlerden birinin diğeri olmadan da var olabileceğinin mümkün olduğunu düşünmektedir. Aslında bu çiftler doğası gereği doğanın fenomenidir(felsefede görüngü) , bundan dolayı Gazali herhangi bir çelişki görmemiştir filozofların kabullerine göre de zorunluluk alanına değil olabilecek veya olamayacak olasılık alanına aittir. (Tahafut, s. 239)

Gazali filozofların nedensellik delilini eleştirmiştir çünkü onların bu nedensellik kanıtı, kendi erdemine göre kabul edemeyeceği bir bilgi kaynağı olan, duyulara bağlı gözlemler (mushahadah/müşahede) ile sınırlıydı. Dolayısıyla Gazali’nin nedenselliğe ilişkin pozisyonu bilgi teorisiyle tutarlıdır. Hatta Gazali ateş ve yanma örneğinden istifade ederek, şöyle “gözlem(müşahede), yanmanın ateş vasıtasıyla olduğunu değil sadece ateş var iken gerçekleşen yanmayı kanıtlayabilir” ifade etmiştir. Gazali, ateş gibi hareketsiz ve cansız nesnelerin hareket edemeyeceğini ve bu nedenle yanmaya neden olan bir özne/faktör(al-fa’il) olamayacağını savunmuştur ve bu düşüncesini kanıtlamak için filozofların argümanlarından üslubu neo-platonik olan bir ispatı kullanmıştır. Bu filozoflar kazaların(a’rad) ve olayların(hawadith) “bedenler” arasındaki temas anında, melek olduğunu düşündükleri formların sağlayıcısından(wahib al-suwar) kaynaklandığını savunmuşlardır. Ve buna göre ateşin yanma faktörü olduğu iddia edilemez ayrıca Gazali faktörün/özne kendi iradesiyle(bi’iradatihi) yanmayı yarattığını savunmuştur. Gazali nedensellik sorununu Allah olarak savunduğu öznenin/faktör(al fa’il) temas olsa bile yanma yaratmamasını rasyonel olarak mümkün kılan “irade” konusuna indirgemiştir. (Tahafut, s.242-243)

Gazali, filozofların yaptığı gibi alegorik yorumlara başvurmadan peygamberlerle ilişkilendirilen mucizelerin(mu’jizat) varlığına yer açmak için bu nedensellik teorisini sunmuştur. Onun örnek olarak seçtiği mucizelerden bir tanesi peygamber Hz. İbrahim’dir(a.s). Hz. İbrahim’in kıssası: Halkının putlarını kırdığı için onu ateşe atarak yakmaya teşebbüs etmesine karşın yanmanın meydana gelmemesidir. Kur’an-ı Kerim’de (21:69>>Enbiya 69. Ayet>> Biz de, “ey ateş” dedik, “ İbrahim’e karşı serin ve selamet ol!”) bahsedildiği gibi ateşin İbrahim peygambere zarar vermemesi Allah’ın isteğiydi. Gazali, doğrudan veya dolaylı(yani melekler aracılığıyla) olarak her eylemin öznesinin/ faktör (al-fa’il) Allah olduğunu ileri sürmüştür. (Tahafut, s. 243-247)

O yazılarında tüm bilimleri inceden inceye tetkik edemeyeceğini biliyordu ve insanların ulaşabileceği daha fazla bilim dalı olduğuna dair bir iç görüsü vardı. Buna dair şöyle demiştir, “ Bana, açık bir kavrayışla ve şüphenin ötesinde, insanın hala gizli ve var olmayan birkaç bilimi edinme yeteneğine sahip olduğu tezahür etti.” (Jawahir al-Qur’an/ Cevahir’ul Kur’an, s.28)

GAZALİ’NİN İSLAMİ DÜŞÜNCE VE ÖTESİ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ

Gazali’nin İslami düşüncedeki statüsü Hicri 5. Yüzyılın yenileyicisi (mujadded) ve “Hüccetül İslam” olmaktan, bazı çağdaş bilim adamlarımız tarafından inançsız ilan edilmesine kadar uzar (Dimashqiyyah, Abu Hamid al- Ghazali wal-Tasavvuf) ve bu iki konum arasındaki uçurum, hemen hemen İslam’ın kendisi kadar eski bir savaş olan tasavvufçular(sufiiler) ile selefiler arasında çıkan savaşı yansıtmaktadır. Gazali çok sayıda kitap ve bilimsel incelemeyi geride bıraktı. Abdurrahman Badawi’ye göre (Mu’allafat al-Ghazali) kesin olarak ona ait 73 tane eser vardır. Ihya’ ‘Ulum Al-Din onun en ünlü kitaplarından biridir. Gazali; insanların, fıkhın en küçük detaylarına kapıldığına inanıyordu. Buna bilim adamları da dahildi çünkü onlar bir ölçüde İslam’ın orijinal mesajını gözden kaçırmışlardı. Bu bağlamda Ihya Ulum al-Din kitabı, onun Qanun al-Tawil’de de itiraf ettiği gibi çoğunlukla Gazali’nin hadis ilmindeki bilgi eksikliğinden kaynaklanan kusurlarına rağmen, alimler/bilim adamları için bir meydan okuma teşkil ediyor. Şafii temelli içtihat okulunun ilk tarihçisi Al-Subki, Tabaqat al-Shafi’iyyah al-Kubra adlı eserinde; Ihya’da tespit ettiği dokuz yüzden fazla zayıf veya sahte gelenekleri listelemiştir.

Gazali İslam dünyasının en mükemmel âlimidir. Bağdat Nizamiyye okulundaki derslerine/konferanslara katılan yüzlerce bilim adamı vardı. Dinleyicileri arasında diğer hukuk okullarından akademisyenler de vardı: Maliki olan El-Khattabi, Hanbeli olan Abu Al-Wafa’ Ibn-i ‘Aqil, ve Eş’ari olan hakim Abu Bakr Ibn Al-‘Arabi.

Gazali’nin Latin dünyası üzerindeki etkisini yansıtan Manuel Alonso , Gazali’ye atıfta bulunan 44 ortaçağ filozof ve teologlarını listelemiştir. Bu liste, Maqasid AL-Falasifah’tan 31 kez söz eden Thomas Aquinas’ı içeriyor(Al-Andalus, 23). Gazali’nin Batı’daki birçok akademik kurumda halen övüldüğü, birçok oryantalistin onun hakkında yazması ve onun kitaplarını tercüme etmelerini söylemeye gerek yok. Osman Ka’ak Paris’teki Descartes kütüphanesinde, sayfa kenarlarında Descartes’in yorumlarının da bulunduğu Al-Munqidh Al-Dalal’ın çevrilmiş bir kopyasının olduğunu anlatmaktadır. Munqidh ve Discourse on Method arasındaki birçok benzerlik Osman Ka’ak’ın gözlemlerini desteklemektedir.

Osman Ka’ak vefat etti ve ben de böylelikle Fransa’da Descartes’in kitap koleksiyonunun bir kısmını içeren kütüphaneyle yazışarak Ka’ak’ın bahsettiği kitabı bulmaya çalıştım ama yine de bu işe yaramadı.

SONUÇ

Gazali şeriat da dahil olmak üzere eleştirel olmayan her türlü düşünce ve konformizmi reddetmiştir. Kesin bilgi( yani ilm al-yaqin) arayışını ve bunu başarmak için katlamak zorunda kaldığı çilenin taslağını bize çizmiştir. O birçok İslami grubun pozisyonunu gözden geçirdi ve aradığı bilgiye açılan kapı oluğunu iddia edenleri de araştırdı. Onun bilimlere ilişkin pozisyonu birinden diğerine ve zaman zaman değişirdi. Araştırması yapılacak bir bilim, şeriata uygun olmalı ve topluma faydalı olduğunu kanıtlayan pratik uygulamalara sahip olması gereklidir. Gazali’nin tasavvuf yoluna katılarak, onun gözünde taşıdıkları statüleri bir noktada ne olursa olsun kaybeden müspet bilimler de dahil olmak üzere maddi dünyadan koptuğu açıktır. Gazali’nin hakikatleri aramada, gezinen ve dolaşan büyük bir ruhu vardı. Aslen araştırması bilim alanında olmasa da bilimsel araştırma için böyle bir ruhu telkin etmek doğru yönde bir adım olabilir. Bu makalenin girişine Gazali’den bir alıntıyla başladım ve bu ruhu yansıtan biriyle ve ucu açık bir şekilde bitirmek istiyorum. Gazali dedi ki:

“Hayatımın çiçeklenmesinde, yirmi yaşımdan önce yani ergenliğe ulaştığım zamandan şuan ki elliden üzeri olan yaşıma kadar temkinli bir ödlek gibi değil, cesur bir adam gibi gözü pek bir şekilde bu derin denizin diplerine daldım ve derin sularında durmaksızın yürüdüm . Her zorluğun derinliklerine nüfuz ederdim. İncelerdim….!” (Joel Feinberg, Freedom and Fulfillment, s.62)

çevrilen metin: Biography – Muslim Scholars and Scientists (ed. W. Hazmy C.H., Zainurashid Z., Hussaini R.) s. 85-100

kaynakça

• Al-Mankhul min Ta`liqat al-Usul, ed., Muhammad Hasan Hitu (Damascus:
  Dar Al-Fikr, 1970)
• Al-Wajiz (Al-Ghuriyya: Matba`at Hush, 1318 AH [1901 CE])
• Al-Wasit, ed., Ali Muhyi al-Din al-Qarah Daghi, 2 vols. (Cairo: Dar al-Nasr
  li al-Tiba`ah al-Islamiyyah, 1984)
• Fatawa, ed., Mustafa Abu Sway (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996)
• Maqasid al-Falasifah, ed., Suleiman Dunya (Cairo: Dar al-Ma`arif bi-Misr,
  1961)
• Tahafut al-Falasifah, ed., Suleiman Dunya, 7th ed. (Cairo: Dar al-Ma`arif bi-
  Misr, 1961)
• Miyar al-Ilm fi al-Mantiq, ed., Ahmad Shams al-Din (Beirut: Dar al-Kutub
  al-`Ilmiyyah, 1990)
• Mihak al-Nazar fi al-Mantiq, ed., Muhammad Badr Ad-Din al-Na`sani
  (Beirut: Dar al-Nahdah al-Hadithah, 1966)
• Mizan al-Amal, ed., Suleiman Dunya (Cairo: Dar al-Maarif bi-Misr, 1964)
• Al-Iqtisad fi Al-Itiqad, ed., Muhammad Mustafa Abu al-Ula (Cairo:
  Maktabat al-Jindi, 1972)
• Ihya’ Ulum al-Din, 4 Vols. (Beirut: Dar al-Marifah, n.d.)
• Al-Maqsad al-Asna Sharh Asma’ Allah al-Husna, ed., Muhammad Mustafa
  Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
• Bidayat al-Hidayah, ed. Muhammad al-Hajjar (Damascus: Dar al-Sabuni,
  1986)
• Jawahir al-Qur’an, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo: Maktabat
  al-Jindi, 1964)
• “Al-Madnun bihi ala Ghayri Ahlih”, Majmuat Rasa’il al-Imam al-Ghazali,
  vol. IV (Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1986)
• “Al-Qistas al-Mustaqim” Majmuat Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1986)
• “Faisal al-Tafriqah bayn al-Islam wa al-Zandaqah” Majmuat Rasa’il al- Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah,1986)
• Qanun al-Ta’wil. Published with al-Ghazali’s Maarij al-Quds, ed., Muhammad Mustafa Abu al-Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
• “Ayyuha al-Walad” Majmuat Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1986)
• Al-Tibr al-Masbuk fi Nsiyat al-Muluk (Cairo: Maktabat al-Kulliyyah al-
  Azhariyyah)
• “Al-Risalah al-Ladunniyyah”, Majmuat Rasa’il al-Imam al-Ghazali, vol. III (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1986)
• Mishkat al-Anwar, ed., Abd Al-Aziz Izz al-Din al-Siyarawan (Beirut: Alam al-Kutub, 1986)
• Al-Kashf wa al-Tabyin fi Ghurur al-Khalq Ajmain (Cairo: Matbaat
  Mustafa Muhammad, n.d.) Published with Abd al-Wahhab al-Sharani’s
  Tanbih al-Mughtarrin.
• Al-Munqidh min al-Dalal, eds., Jamil Saliba and Kamil `Aiyyad, 10th ed.
  (Beirut: Dar al-Andalus, 1981)
• Al-Mustasfa min `Ilm al-Usul, 2 vols. (Bulaq: Al-Matba’ah al-Amiriyyah,
  1322 A.H.)
• Al-Imla’ fi Mushkilat al-Ihya’, Appendix, Iyha’ Ulum al-Din (Beirut: Dar al-Marifah, n.d.)
• Al-Durrah al-Fakhirah fi Kashf Ulum al-Akhirah. Published with al- Ghazali’s Sir al-Alamin, ed., Muhammad Mustafa Abu al-`Ula (Cairo:
  Maktabat al-Jindi, 1968)
• Sir al-Alamin wa Kashf ma fi al-Daryn, ed., Muhammad Mustafa Abu al- Ula (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
• Iljam al-Awaman Ilm al-Kalam, ed., Muhammad al-Mustasim Billah al-
  Baghdadi (Beirut: Dar al-Kitab al-`Arabi, 1985)
• Minhaj al-Abidin, ed., Muhammad Mustafa Abu al-Ula (Cairo: Maktabat
  al-Jindi, 1968)
• Maarij al-Quds fi Marifat al-Nafs (Cairo: Maktabat al-Jindi, 1968)
  Translated Works of al-Ghazali
• al-Ghazali, The Book of Knowledge (Kitab al-Ilm of Ihya `Ulum al-Din)
  ed. and trans., Nabih Amin Faris (Lahore; Sh. Muhammad Ashraf, 1962)
• On the Duties of Brotherhood. trans. Muhtar Holland (Woodstock,
  NewYork: The Overlook Press, 1976)
• Freedon and Fulfillment (Al-Munqidh min al-Dalal), Published with al-
  Ghazali’s “Fada’ih al-Batiniyyah wa Fada’il al-Mustazhiriyyah”. ed. and
  trans., Richard J. McCarthy (Boston: Twayn Publishers, 1980)
• Inner Dimensions of Islamic Worship (from Ihya’ `Ulum al-Din) trans.,
  Muhtar Holland (Leicester: The Islamic Foundation, 1983)
• The Just Balance (Al-Qistas al-Mustaqim), trans. and ed., D.P. Brewster
  (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1978)
• The Niche for Lights (Mishkat al-Anwar), trans. and ed., W.H.T. Gairdner (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1952)
• The Ninety-Nine Beautiful Names of God (Al-Maqsad al-Asna Sharh Asma’
  Allah Al-Husna) trans., David B. Burrell and Nazih Daher (Cambridge: The
  Islamic Texts Society, 1992)
• The Precious Pearl (Al-Durrah al-Fakhirah), trans. and ed., Jane Idleman
  Smith (Missoula: Scholars Press, 1979)
• Letters, trans., Abdul Qayyum (Lahore: Islamic Publications, 1976)
  Other Works:
• Abu Sway, Mustafa, al-Ghazali: A Study in Islamic Epistemology (Kuala
  Lumpur, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1996)
• Al-Asam,Abd al-Amir, Al-Faylasuf al-Ghazali (Beirut: Dar al-Andalus,
  1981)
• Badawi, Abdurrahman, Mu’allafat al-Ghazali, 2nd ed. (Kuwait: Wakalat al-Matbuat, 1977)
• Laoust, Henri, La Politique De Gazali (Paris: Librairie Orientaliste Paul
  Geuthmer, 1970)
• Al-Qaradawi, Yusuf, Al-Imam al-Ghazali bayn Madihih wa Naqidih (Al-
  Mansurah: Dar al-Wafa’, 1990)
• Al-Sharabasi, Ahmad, al-Ghazali (Beirut: Dar al-Jil, 1975)
• Al-Uthman,Abd al-Karim, Al-Dirasat al-Nafsiyyah `ind al-Muslimin wa
  al-Ghazali bi Wajhin Khas, 2nd ed. (Cairo: Maktabat Wahbah, 1981)
• Watt, W. Montgomery, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali
  (Edinburgh: The Edinburgh University Press, 1963)
• Zaki, Mubarak, Al-Akhlaq ind al-Ghazali (Beirut: Al-Maktabah al- Asriyyah, n.d.)
• Al-Zubaydiyy, Murtada, Ithaf al-Sadah al-Muttaqin bi Sharh Asrar Ihya’
  Ulum al-Din (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-Arabi, n.d.)