GAZALİ, İBN RÜŞD VE DAVİD HUME ÖZELİNDE NEDENSELLİK

Yaşadığımız âleme bir göz gezdirdiğimizde her şeyin oluş-bozuluş, değişim, yenilenme vs. olayların meydana geldiğini görebiliriz ve bu olaylar silsilesi her gün aynı şekilde tekrarlanmaktadır. Etrafımızda olup biteni açıklamak için de genellikle nedensellik/illiyet kavramını kullanırız. Gayri ihtiyari bir şekilde de olsa, etrafımızda yaşanan bu olayları anlayabilmek ve anlamlandırabilmek için kaçınılmaz bir kavramdır. Bu kavram pek çok alanda hep bir tartışma konusu olmuştur. Başta din olmak üzere; epistemolojide, ontolojide vb. alanlarda hep kendinden bahsettirmiştir ve hep odak noktası haline gelmiştir.

Nedensellik kavramına baktığımızda lügatte, “bizatihi kendisiyle amaca ulaşılan şey” anlamına gelir. “Neden” kavramını, “Bir şeyi değiştirmeye, bir fenomen ya da olayı meydana getirmeye yetili olan şey, ya da koşul, yaratıcı etken; bir şeyi ortaya çıkartan, kendisi olmadan o şeyin kesinlikle varlığa gelemeyeceği şey; bir olayın ortaya çıkışı, varlığa gelişi, doğuşu için zorunlu ve yeterli olan ve o olaydan zamansal olarak önce gelen şey; bir olayın ortaya çıkışının yeter koşulu; sonucunun kendisinden zorunlu olarak çıktığı şey, durum, olay ya da fenomen” olarak tanımlayabiliriz.[1] Felsefe de ise nedensellik, “her şeyin bir nedeni vardır ve aynı şartlar altında, aynı nedenler aynı sonuçları doğurur, meydana getirir.” diye ifade edilebilir bir ilkedir.

Nedensellik ile ilgili kısa bir özet geçtikten sonra esas inceleyeceğimiz konumuza başlayabiliriz. Bu çalışmada Gazâli, İbn Rüşd ve David Hume özelinde nedensellik ilkesini ele alacağız. Bu üç düşünürün nedensellik ilkesi hakkında hangi alanlarda hangi yerlere değinmişler diye ele alıp inceleyeceğiz. İlk önce İslam düşünürleri arasında nedensellik ilkesi hakkında fikir yürüten önemli bir İslam düşünürü olan Gazâli’den başlayalım.

1)GAZÂLİ’DE NEDENSELLİK

İslam düşüncesinde çoğu kez tartışılmış olan meselelerden birisi de nedensellik ilkesidir. Bu meselenin çok tartışılmasının nedenlerinden biri de kelamcılar ve Müslüman filozoflar arasında, savunulan görüşlerin zıt yönde olmasıdır. Kelâmcıların çoğu sebeplilik ilkesini reddederken, Müslüman filozoflar ise buna karşıt olarak sebeplilik ilkesini savunmuşlardır. Müslüman filozoflar, Tanrı’nın evrenin ilk sebebi olduğunu dile getirerek sebeplilik ilkesinin gerekliliğine ve bu ilkenin varlığına değinmişlerdir. Kelamcılar ise Tanrı’nın kâdir-i mutlak ve tek bir olmasını dile getirerek tabii alanda sebepliliği reddederler. Bu kelamcılardan biri de İslam düşüncesince önemli bir yere sahip olan Gazâli’dir.

Gazâli’ye göre nedensellik ilkesi, Allah’ın yüce kudreti sayesinde meydana gelen ve alışkanlığa bağlamanın zorunlu bir durum olmadığıdır. Nedensellik ilkesinde, iki şey arasındaki ilişki sonucunda ortaya çıkan münasebetin bir zorunluluğun olduğu kabul edilir. Gazâli ise böyle bir zorunluluğun olmadığını ifade eder. Eğer böyle bir zorunluluk varsa, içinde yaşadığımız bu alemin sonsuz bir teselsülün hakim olacağı bir zorunluluk içinde günümüze dek var olması gerekmektedir. Ancak tek ezeli varlık Tanrı olduğu için böyle bir mümkün olması imkansızdır. Allah Kadir-i Mutlak’tır. Yaşadığımız alemde her ne olursa olsun ancak Allah’ın iradesiyle oluşmaktadır. Yani sebeplerin varlığını da ve bu sebeplerin Tanrı tarafından yaratıldığını ifade eder.

Gazâli’ye göre nedensellik dediğimiz şeyin sadece bir gözlem olduğudur. Gerçek neden dediğimiz şey ise Tanrı’nın bizatihi kendisi olduğunu ifade eder. Yani Tanrı tek başına mutlak iradesiyle yaratır, var eder ve neden-sonuç zincirini sürdürür. Bunu yaparken de Tanrı, hikmetiyle yapar. Dolayısıyla, her şeyin bir sebebi vardır. Etrafımızda gördüğümüz, şahit olduğumuz olaylar, eşyalar bu sabit plana göre meydana gelir veya değişir.

İslam düşünce geleneğinde nedenselliğin en önemli eleştirmeni Gazâli olmuştur. Eş’ari kelamcısı olması hasebiyle Gazâli, nedensellik ilkesini de Eş’ari ekolüne göre eleştirmiştir. Eş’ari kelamcılar varlıktaki değişimleri atomlar ile açıklamışlardır. Buna göre, atom kendiliğinden hareket etmez ve Tanrı’nın yönlendirdiği şekilde hareket eder. Tüm evrenin işleyişini de illiyet kavramının etkisi olduğunu ifade ederler. Ancak tabii illeyeti kabul etmediklerini dile getirmek gerekir. Tanrı mutlak faildir ve cansız bir varlıktan fiil çıkmayacağı görüşü başattır.

Gazali

Gazâli, nedenselliğin ya da neden-sonuç arasındaki ilişkinin zorunlu olmadığını dile getirir. Yani, neden-sonuç arasındaki ilişkiyi inkar etmiyor sadece bu ilişkinin zorunlu olmadığını ifade eder. Bunu ise şu şekilde açıklamaya çalışır:

Tabiatta süregelen düzende alışkanlık sonucu olarak sebep ile sebepli arasında var olduğuna inanılan ilişki bize göre zorunlu değildir. Aksine her iki şey hakkında “Bu odur”, “O da budur” denilemez. İkisinden birinin kabulü, ötekinin kabulünü, birinin reddi diğerinin reddini içermez. O halde, iki şeyden birinin varlığı veya yokluğu, ötekinin varlığını ya da yokluğunu zorunlu kılmaz. Mesela su içmek ile suya kanmak, yemek ile doymak, ateşe dokunmak ile yanmak, Güneş’in doğması ile aydınlık, boynunu kesmek ile ölmek, ilaç içmek ile iyileşmek ve müshil ile ishal olmak arasındaki ilişkide bir zorunluluk yoktur… Zira sebep ile sebepli arasındaki ilişki zorunlu ve değişmez olmayıp Allah’ın ezeli takdiri gereği bunların birbiri ardından yaratılmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla yemek yemeden tokluğu yaratmak, boyun kesilmeksizin ölümü yaratmak, boynu kesilmekle birlikte hayatı devam ettirmek Allah’ın kudreti dâhilindedir.[2]

Burada da görüleceği üzere Gazali, neden-sonuç arasındaki ilişkiyi inkar etmiyor; sadece bu ilişkinin zorunlu olduğuna karşı çıkıyor. Eğer bu ilişkinin bir zorunlu olduğunu kabul edersek mucizeleri reddetmiş oluruz. Aynı zamanda neden-sonuç arasında bir ilişkinin olmadığını söylersek mantıksal olarak hiçbir nedenin olmadığını söylemiş oluruz. Bunun sonucunda ise Allah’ın ilk neden olduğunu da inkar etmiş oluruz.

Gazâli’nin nedensellik ilkesine dair görüşünden şu sonuçları çıkarmak mümkündür: Nedenli olandan birden fazla neden çıkabilmektedir. Bunların tamamını bilmeden tek bir sebebe sonucu dayandıramayız. Dolayısıyla “pamuğu yakan sadece ateştir demek bâtıldır; bilakis Gazâli’nin gözünde fail doğrudan doğruya ve sadece Allah’tır.” [3] Diğer bir sonuç ise, neden ve etki arasında zamansal bir ilişki var olduğudur. Biri diğerinden sonra gelir anlayışı hakimdir. Gazâli’ye göre neden-sonuç ilişkisine dair bir zorunluluk olduğuna dair herhangi hiçbir delil yoktur. “Gazâli, ‘ardışıklık nedensellik değildir.’ ilkesini kullanarak kör doğmuş bir çocuğun sonradan gözlerinin açılması durumunda görmesini körlüğün kalkmasına bağlayacağını savunur; halbuki malumdur ki görmenin sebebi ışıktır.” [4] Kısaca Gazâli’nin nedensellik ilkesini özetlersek; Allah her olayın doğrudan bir nedenidir. Allah ya vasıtasız olarak ya da kendi emrinde olan melekleri aracılığıyla bizatihi kendisi yaratmaktadır ve Allah dilediği zaman âdetini değiştirerek istediği şekilde yaratabilir. Tek gerçek fail Allah’tır.

2)İBN RÜŞD’DE NEDENSELLİK İLKESİ

Aristoteles’e yapmış olduğu şerhler ve yorumlar ile İslam meşşai filozoflarından Aristoteles’in büyük bir takipçisi olan İbn Rüşd (1126-1198), “bir şeyi bilmek o şeyin nedenini bilmektir.” şeklindeki tanımlaması ile nedensellik konusuna da değinir. Yapmış olduğu bu tanımlamasına bakarken bile Aristoteles’in etkisinde kalmış olduğunu bir kez daha görmüş oluruz. Çünkü bu tarz bir tanımlama tam olarak Aristocu bir tanımlamadır. İbn Rüşd, “bir şeyi bilmek o şeyin nedenini bilmektir.” şeklinde bir tanımlamada bulunurken bir yandan da nedensellik ilkesi konusuna da değinmiş olmuş oluyor. Çünkü İbn Rüşd’e göre nedensellik ilkesini reddettiğimiz zaman hem aklı hem de bilgiyi reddetmiş olacağız. Bilgiyi elde etmek için ilk önce duyularımıza ihtiyacımız olur. Daha sonra ise akıl, duyular ile elde edilen bu bilgileri işler ve bilgi denen şeyi ortaya çıkartır. Buradan da anlaşılacağı üzere İbn Rüşd, Gazali gibi nedensellik ilkesini reddetmeyip Gazali’nin nedensellik ilkesine getirdiği yorumları eleştirecektir.

İbn Rüşd, nedenselliği reddedenlere sert bir çıkış yapmıştır. Zira İbn Rüşd’e göre, kişi nedenselliği reddeder ise aklı ve bilgiyi de reddetmiş olur. Bu sebeple İbn Rüşd başta Gazali’nin nedensellik hakkında ileri sürmüş olduğu yorumlar başta olmak üzere genel olarak nedenselliği reddeden kişilere sert bir tutum sergilemiştir. İbn Rüşd’e göre nedensellik, her şeyin belli ve zorunlu bir nedeni olması gerektiği değildir. Ona göre nedensellik, her şeyin bir nedenden meydana geldiğidir. Bunun içindir ki İbn Rüşd, kesin bilginin ancak o şeyin nedeni ile birlikte bildiğimiz zaman olduğunu ifade eder. Bir şeyi nedeniyle bildiğimiz vakit o bilgi İbn Rüşd nazarında kesin bilgidir ve bu bilgiyi aynı zamanda üstün bir bilim olarak görür. Bilgi konusunda Kantçı bir tavır sergileyen İbn Rüşd, bilgi için hem akıl hem de duyu olması gerektiğini ifade eder.

İbn Rüşd’ün nedensellik hakkındaki görüşü Gazali’nin nedenselliğine oranla daha kapalıdır. İkisi arasında ortaya çıkan tehâfüt geleneği neticesinde nedensellik ilkesi meselesinde bazı ayrık noktaları bulunur. İkisinin nedensellik meselesinde farklı yönlerde bulunmasının bir sebebi de Gazali’nin kelam geleneğinde, İbn Rüşd’ün ise felsefe geleneği çerçevesi içinde yorumlamalarıdır. Nedensellik meselesi kelamda daha çok Tanrı’nın kudreti ile Tanrı-Evren ilişkisinden doğan ifadeler olarak yorumlanır. Kelamcılar, doğal düzeyde tanrısal ve doğal düzeyde nedensel zorunluluğu inkar ederler. Çünkü antik atomcu geleneğe sahiptirler. Bu gelenekte, süreksiz ve parçalı bir evren modeli anlayışı hakimdir. Nedensellik meselesi felsefede ise, Tanrı ilk neden olarak görülür ve nesnelerin eylemlerini gerektirmesi için bir özlerinin olduğu kabul edilir. Nedensellik meselesinde filozoflar, “bir şeyi bilmek o şeyin nedenini bilmek demektir” ilkesi temel düşünce olarak kullanılır. Anlayacağımız üzere de felsefe geleneğinde İbn Rüşd’ü, kelam geleneğinde ise Gazali’yi daha başat bir şekilde görüyoruz. Gazali ve İbn Rüşd nedensellik meselesinde birbirlerinden bazı konularda ayrılırlar ve daha sonra İbn Rüşd, Gazali’yi bu konuda bazı yerlerde eleştiriye tabi tutar.

İbn Rüşd

İbn Rüşd’ün Gazali’yi nedensellik konusunda eleştirdiği konulardan birisi mucize konusudur. İbn Rüşd’e göre mucizeler, tartışılmaktan uzak tutulması gereken tabiatüstü bir olaydır. İnsan aklının idrak etmede yetersiz kaldığı bir alan olduğu için yapılan belli başlı kıyaslamalar, yorumlar vs. kişiyi hata yapma yokuşuna sürükler. “Bu takdirde ne burhandan, ne tanımdan, ne ispattan ne de önermelerden bahsedilebilir. Bunun sonucunda ise elimizde Tanrı’yı ispatlayacak hiçbir delil kalmaz ve Tanrı hakkında bilgimiz de mümkün olmaz.” [5] Bildiğimiz üzere Gazâli, zorunlu nedenselliğe karşı çıkar, zorunlu nedenselliğin olduğunu inkar eder. Bu düşünceye karşı çıkmasının sebeplerinden biri de, zorunlu nedenselliğin doğal olarak mucizeleri dışlamasıdır. Gazali’ye göre, zorunlu nedensellik düşüncesini benimsediğimiz zaman mucizeleri reddetmiş oluruz. Ayrıca zorunlu nedensellik düşüncesini çürütmeyi başardığımız zaman mucizeleri mantıksal olarak olabilirliğini kanıtlamış olacağız. İbn Rüşd tam da burada Gazali’yi eleştirir; zorunlu nedenselliğin olmadığını savunmanın, kanıtlamaya çalışmanın kuruntudan başka bir şey olmadığını dolaylı olarak ifade eder. Yaşadığımız evrende nedenleri reddetmenin aklı reddetmek olduğunu altını çizerek meseleyi izah eder. Kısacası, “İbn Rüşd mucizeye ilişkin felsefi kanıt aramanın gereksiz olduğunu; çünkü şeri’atın ilkelerinin insan aklını aşan ilkeler olduğunu, bu yüzden onların nedenleri olmadığı halde kabul edilmeleri gerektiğini savunurken Gazali bir felsefeci yöntemiyle mucizeye temel aramak çabasındadır.” [6]

İbn Rüşd’ün nedensellik ilkesi hakkındaki görüşlerinden başka birisi de, neden ve sonuç arasında bir ilişkinin var olduğudur. İbn Rüşd’e göre, neden ve sonuç arasında bir ilişki olmadığını söylediğimiz vakit doğal olarak nedenlerin olmadığını kabul etmiş oluyoruz. En nihayetinde nedenlerin olmadığını söylemek, Allah’ın ilk neden olduğunu inkar etmek demektir. “Hatta İbn Rüşd’e göre, hem kozmik düzen hem de insani bilgi nedenselliğe dayanır. Neden yoksa ne kozmik düzenden ne de insansal bilgiden söz edebiliriz.” [7] İbn Rüşd’ün ifadesiyle, böyle bir bilginin yokluğunu da ancak ve ancak safsatacı ve bir sofist iddia eder. İbn Rüd’e göre de Gazali, bir sofist gibi davranmaktadır.

Nedensellik ile bilgi arasında sıkı bir bağ olduğunu dile getiren İbn Rüşd, eğer nedenlerin sonuçları üzerinde bir etkinin bulunmadığını söylersek veya inkar edersek, epistemolojik açıdan bilgiyi de yadsımış olacağımızı ifade eder. Nitekim İbn Rüşd’e göre, bizler ancak nedenlerini bildiğimiz şeylerin bilgisini bilebiliriz. Bu bağlamda İbn Rüşd şunları dile getirir:

“Akıl varlıkların nedenleriyle birlikte kavranmasından başka bir şey değildir. (…) O halde, nedenleri inkâr eden kişi, aklı yadsımış olur. Mantık sanatı, nedenlerin ve sonuçların bulunduğunu ve bu sonuçları bilmenin, ancak onların nedenlerini bilmekle yetkinliğe ulaşabileceğini ortaya koymaktadır. Bu şeyleri reddetmek, bilgiyi geçersiz kılmak ve reddetmektir; çünkü bu, gerçek bilgiyle bilebilen herhangi bir şeyin bulunamayacağı; bulunsa bile, böyle bir şeyin sanıya dayalı bir şey olacağı, ne bir kanıtın ne de bir tanımın bulunacağı ve tanımları oluşturan özünlü yüklem kategorilerinin ortadan kalkacağı anlamına gelir. Zorunlu hiçbir bilginin bulunmadığını kabul eden kimsenin, bu sözünün zorunlu olmadığını bilmesi gerekir.” [8]

Görüldüğü üzere nedensellik ilkesi meselesinde İbn Rüşd ve Gazali arasında ciddi farklı yorumlar mevcuttur. Her ne kadar farklı yorumlar ortaya koymuşlarsa da her ikisi de Allah’ın mutlak yaratıcılığını kabul etmektedirler. İbn Rüşd daha çok akıl hocası olan Aristo’nun nedensellik anlayışını savunmuştur ve ondan bir hayli etkilenmiştir. Gazali de sebebp olarak Allah’ın iradesini ele alarak sunmuştur. Şu da bir gerçek ki İbn Rüşd, Gazali’nin eleştirilerine aynı düzlemde cevap vermede yeterli olmamıştır.

3) DAVİD HUME’DA NEDENSELLİK İLKESİ

Hume’un nedensellik ilkesi hakkında ileri sürdüğü yorumlardan bazıları Gazâli’nin nedensellik ilkesi ortaya koyduğu yorumlar ile benzer yönleri bulunmaktadır. Bu benzer görüşlerden birisi, ikisi de zorunlu nedensellik fikrine karşı çıkar. Diğer bir deyişle Hume da Gazâli gibi neden ve sonuç arasındaki ilişkiyi ardışıklık olarak yani nedensellik dediğimiz şeyin, nesnelerin birbirleri ard arda izleyerek alışkanlık sonucu ortaya çıktığını ifade eder. Bunu ise şu şekilde dile getirir:

“Birçok tek biçimli örnek ortaya çıktığında ve aynı obje her zaman aynı olgu tarafından izlendiğinde, neden ve bağlantı kavramlarını edinmeye başlarız. Sonrasında yeni bir kanı ve izlenim, yani düşüncede ya da hayal gücünde bir obje ile onun olağan eşleneği arasında adet niteliğinde olan bir bağ hissederiz ve bu kanı bizim aradığımız fikrin kaynağıdır.”[9]

Bu meselede Hume’un Gazâli’den ayrıldığı nokta; Gazâli’nin nedensellik ilkesini temellendirmede Tanrı’yı kaynak göstermesi, Hume’un ise böyle bir temellendirmesi olmamasıdır. Gazâli teosentrik bir anlayışla hareket ederken, meselenin çözümü için Hume daha çok ‘zorunluluğun objede değil, zihinde olduğu’ görüşüyle hareket eder.

Nedensellik ilkesini Hume’da iki ana iddia üzerinden ele alabiliriz:

  • I. Zorunluluk objede değil, zihindedir.
  • II. Geçmişteki doğal düzenliliğin, gelecekte devam edeceğine dair herhangi bir kanıtımız yoktur.

Hume, zorunlu nedenselliğin zihnimizin türettiği bir düşünce olduğunu şu şekilde ifade eder:

Zorunluluk düşüncesi bazı izlenimlerde doğar. Bu düşünceyi ortaya çıkaracak, duyumlarımızla iletilen hiçbir izlenim yoktur. Bu nedenle, [söz konusu zorunluluk düşüncesi] bazı içsel izlenimlerden ya da izlenimlerin yansımasından çıkıyor olmalı. [Ancak], alışkanlığın ürettiği bu eğilimden başka, bir objeden onun sanılan karşılığına geçen mevcut duruma ilişkili olan hiçbir içsel izlenim yoktur. O halde, zorunluluğun özü budur. Genel olarak, zorunluluk objede değil, zihinde olan bir şeydir. [10]

Buradan da anlaşılacağı üzere Hume’a göre nedensellik ilkesine karşılık gelen hiçbir izlenim yoktur. Buna karşılık Hume, sadece neden-sonuç veya neden-etki bağıntısının zorunlu sürekliliğinden doğan bir inanç veya alışkanlıklarımız olduğuna inanır. Örneğin; “Hava karardı, yağmur yağacak.” ifadesi Hume’a göre bir inanç veya alışkanlıktır. Çünkü onun anlayışına göre her hava karardığında yağmur yağmayabilir. Bizim her hava kararmasından sonra yağmurun yağabileceği düşüncesi Hume’a göre, refleksiyondur. Hume, refleksiyon veya akıl bize, izlenimlerin alışkanlık idesine dönüştürdüğünü ifade eder. Kısacası Hume’a göre zamansal ard ardışıklık nedenselliğe sebep olmaz veya nedenselliği doğurmaz. Bu izlenim sadece zihnimizde oluşur ve bu izlenimler bize nedenselliği değil alışkanlığı veya o olaya dair inançlılığı oluşturur.

David Hume

Hume’un Gazâli’den ayrıldığı nokta mucize meselesidir. Gazâli zorunlu nedensellik anlayışına karşı çıkar ve zorunlu nedensellik fikrine mucizeyi temellendirir. Hume ise mucizenin olabilirliğine karşı çıkmak için nedensellik ilkesine dayanak gösterir. Mucizeler Hume için “doğa yasasının ihlali”dir. “Hume’un bilgi kuramı göz önünde bulundurulduğunda, mucizeyi savunmanın temel zorluğu mucize gibi her biri tekil olan olayların nedenselliğine ilişkin bilgi elde edebilmemizin olanaksızlığından kaynaklanmaktadır.” [11] Buna karşı Hume şunu dile getirir:

“İnsan tanıklığına otorite sağlayan sadece tecrübedir ve doğanın yasaları hakkında bize garanti veren de tecrübedir. Böylece, bu iki tecrübe birbirine karşıt olduğunda, birini diğerinden çıkarmaktan ya da taraflardan biri ya da öteki üzerinde, geride kalandan kaynaklanan güven içerisinden bir kanı edinmekten başka yapacak bir şeyimiz yoktur.”[12]

Hume, izlenim ve idelerin dışında hiçbir şeyin bilinemeyeceğini kabul eder. Bu tavrı ona dış dünyanın varlığına, bilgisine kuşku ile bakmasını gerekli kılar. Buradan yola çıktığımızda Hume’a göre Tanrı’nın varlığını da bilemeyiz çünkü Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için genelde nedensellik ilkesine başvurduğumuz da oluyor. Hume da nedensellik diye bir izlenimin olmadığını kabul ettiği için ona göre yapılan tüm Tanrı kanıtlamaları kendi içerisinde problem ve çelişki barındıyor. Yine burada gördüğümüz gibi Hume’a göre sadece ve sadece olgu ilişkileri bizi bir ideden diğer ideye yönlendirebilir ve bundan dolayı nedensellik mantıksal bir ilişki değildir. Aynı zamanda nedensellik bir a priori ilke de değildir. Hume’ın nedensellik ilkesine karşı görüşü genel itibariyle bu şekildedir.

Nedensellik ilkesini doğal düzenlilikle de yorumlamaya çalışan Hume, geçmişteki doğal düzenliliğin, gelecekte devam edeceğine dair herhangi bir kanıtımız olmadığını ifade eder. Yani geçmişte deneyimlediğimiz bir olay gelecekte de aynı şekilde gerçekleşeceği anlamına gelmiyor. Ateşe tuttuğumuz pamuğun yandığını biz geçmiş izlenimlerimizden çıkarıyoruz. Hume’a göre burada zorunlu bir nedensel ilişki yoktur. Hume’un burada soracağı soru ise şu olacaktır: Böyle bir düzenliliğin ileride yani gelecekte de meydana geleceğini nereden bilebiliriz ki? Ona göre buna dair hiçbir kanıtımız yoktur ve bu soruya verebileceğimiz cevap ise “geçmişte şahit olduğumuz izlenimlerimizden, deneyimlerimizden bilebiliriz.” olacaktır. Nedensellik meselesinde de kuşkucu bir tavır sergileyen Hume, fizik, kimya, biyoloji vb. gibi doğa bilimlerin bilgisi bizi kesin bir bilgiye ulaştırmaz. Bu bilgiler kesin değildir, herhangi bir kesinlik atfedemeyiz. Hume doğa bilimlerine bilgisine kuşkucu bir tavır ile yaklaşır. Çünkü ona göre deneyim, nesneler arasında meydana gelen zorunlu bağlantılar olduğunu kanıtlayamaz. Dolayısıyla Hume için doğa bilimleri bize kesin bilgi veremez. Hume nesnelerin doğasını geçmiş tecrübelerimizle öğrenemeyeceğimizi şu şekilde açıklar:

Nesnelerin seyrinin şu ana kadar her zaman için düzenli olduğunu kabul edelim; bu tek başına, bazı yeni argümanların veya çıkarımların yardımı olmaksızın, gelecek için de bunun böyle devam edeceğini kanıtlayamaz. Cisimlerin doğasını geçmiş tecrübelerimiz sayesinde öğrenmiş olduğumuzu iddia etmemiz boşunadır. Onların gizli doğası ve sonuç olarak da tüm sonuçları ve etkileri, hissedilir niteliklerinde hiçbir değişme olmaksızın, değişebilir. Bu bazen ve bazı objelere ilişkin olur; fakat niye her zaman ve tüm objelere ilişkin olmaz? Bu varsayımın karşısında sizi hangi mantık, hangi işlem veya argüman güvence altına alabilir? Alışkanlıklarım şüphelerimi yok eder diyorsunuz. Fakat sorumun amacının yanlış anlıyorsunuz. Günlük hayatta bir birey olarak bu noktada oldukça tatmin olmuş durumdayım; fakat biraz meraklı bir filozof olarak, Skeptisizm demeyeceğim, bu çıkarımın temelini öğrenmek istiyorum. Şimdiye kadar hiçbir okuma, hiçbir araştırma bu zorluğu gidermeye veya bu derece önemli bir konuda beni memnun etmeye yetmedi… [13]

Yukarıda yaptığımız ve açıklamaya çalıştığımız kadarıyla her üç filozofun nedensellik meselesi hakkında yaptığı yorumları kısaca şu şekilde izah edebiliriz: Nedensellik meselesi Gazâli’de tümden inkar edilmiş değildir. Gazâli sadece zorunlu nedenselliğin yorumuna karşı çıkar. Gazâli de Hume gibi nedenselliğin bir ard ardışıklık, alışkanlık olduğunu ifade eder ama Gazâli bunu Allah’ın hikmetiyle, kudretiyle meydana geldiğini ifade ederken Hume’da böyle bir izah mevcut değildir. Örneğin, Gazali’ye göre ateş fail olamayabilir. Yani Allah’ın, pamuğun yanmamasını dilemesi durumunda pamuk yanmayabilir. Burada teosentrik ve okazyonalist (vesilecilik) bir anlayış hakimdir. İbn Rüşd ise nedensellik meselesine Gazâli’yi sert bir şekilde eleştirerek başlar. Aristotelesçi bir tavırla hareket eden İbn Rüşd’e göre, kişi nedenselliği reddeder ise aklı ve bilgiyi de reddetmiş olur. İbn Rüşd genel olarak nedenselliği reddedenlere karşı sert bir eleştiri yaptığı gibi Gazâli’nin sadece zorunlu nedenselliği inkar etmesini de eleştirir. İbn Rüşd’ün nedensellik meselesine dair ortaya koyduğu fikirlerini, yorumlarını kısaca “bir şeyi bilmek o şeyin nedenini bilmektir.” ilkesi idrak etmek mümkündür.

KAYNAKÇA

[1] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 740

[2] Gazâli, Filozoflarin Tutarsızlığı (5. Baskı), Çeviren: M. Kaya & H. Sarıoğlu, Klasik Yayıncılık, İstanbul

[3] Gazâli, el-İktisat fi’l-İtikâd, s. 159

[4] Okan Kutlu, Epistemolojik Nedensellik: Gazâli ve İbn Rüşd Örneği, s. 5

[5] İbn Rüşd, el-Keşf, s. 292

[6] Yazıcı, S. (2010), Gazâli ve Hume: Nedensellik ve Mucize Üzerine, Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi

[7] İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfüt et-Tehâfüt), cilt: I-II, çeviren: Kemal Işık ve Mehmet Dağ, İstanbul: Kırkambar Yayınları, s. 633-634

[8] İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfüt et-Tehâfüt), cilt: I-II, çeviren: Kemal Işık ve Mehmet Dağ, İstanbul: Kırkambar Yayınları, s.633-634

[9] David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, Türkçesi: Serkan Öğdüm, İlke Yayınevi, Ankara, 1998, s.85

[10] Yazıcı, S. (2010), Gazali ve Hume: Nedensellik ve Mucize Üzerine, Uluslar arası İnsan Bilimleri Dergisi

[11] Yazıcı, S. (2010), Gazali ve Hume: Nedensellik ve Mucize Üzerine, Uluslar arası İnsan Bilimleri Dergisi, 1152

[12] David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, Türkçesi: Serkan Öğdüm, İlke Yayınevi, Ankara, 1998, s.135

[13] David Hume, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, s. 42-43

GAZALİ, İBN RÜŞD VE DAVİD HUME ÖZELİNDE NEDENSELLİK

Yazı dolaşımı


GAZALİ, İBN RÜŞD VE DAVİD HUME ÖZELİNDE NEDENSELLİK” için bir yorum

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.