Bilgi veya bir bilimden bahsetmek için o şeyin ilk önce “varolması” gerekir. Varlığı olmayan bir şeyden/bir nesneden bahsetmek olanaksızdır. Diğer bir ifadeyle; bir nesnenin, öznenin bilgisini var eden bir İlk Varlık/İlk Akıl olmazsa ne bilgiden ne var olan bir şeyden ne de bilimden bahsedilir. Dolayısıyla bir “varlık”tan bahsetmek için İlk Varlık’tan taşan, doğan, meydana çıkan, sudûr eden bir varlık olması gerekir. Felsefe tarihinde ve hatta dinler konusunda üzerine sıkça konuşulan, tartışılan bir konu vardır ki, bu şüphesiz “varlık” konusudur. Bu konu hemen hemen her dönemde belli yönleriyle alıntılanmıştır. Bazı dönemlerde mistik bir zeminle tavsif edilmiştir bazı dönemlerde ise felsefi bir zeminde değerlendirilmiştir. Şu bir gerçek ki felsefe tarihinde varlık konusu önemli bir problem olmuştur. Zira “varlık nedir?”, “varlık nasıl var olmuştur?” gibi sorular düşünen insan için önem arz etmektedir. Varlık problemini nitelemek, varlığın asıl gayesini, varlığın bilgisini mukayese etmek, felsefi mutluluğun payından nasibini almak olsa gerek.

“Varlık nasıl var olmuştur?” veya “Varlık nedir?” sorusuna, meşşai filozoflarından Fârâbi (ö.339/950) ve İbn Sina (ö. 428/1037) farklı bir boyut kazandırmıştır. Varlığı, Mümkün Varlık (Mümkinü’l-Vücûd) ve Zorunlu Varlık (Vâcibü’l-Vücûd) diye ikiye ayırarak tenkit etmişlerdir. Burada da “sudûr teorisi/nazariyesi”nden faydalanarak konuyu izah etmeye çalışmışlardır. Fârâbi ve İbn Sinâ’nın, kainatın kökenini veya âlemin Tanrı’dan türemesini, tıpkı ısı ve ışık ışınlarının Güneş’ten çıkması gibi açıkladıkları sudûr teorisi, her ne kadar şuan için işlevini yitirmişse de, sudûr öğretisi bize dolaylı olarak; bilginin, bilimin, nesnenin, şeylerin vs. varolabilmeleri, meydana gelebilmeleri için Zorunlu Varlığın mevcûdiyetine bağlı olması gerektiğini gösterir. Peki şeylerin bilinebilirliğini, varlığını hiyerarşik bir şekilde meydana gelebileceğini, zuhur ettiğini söyleyen sudûr teorisi/nazariyesi nasıl bir sistemdir? Yani kısacası sudûr teorisi nedir?

Felsefi bir terim olarak sudûr, varlığın mutlak birden çıkıp bir sıra düzeni içinde evreni oluşturmadır. Kainatın nasıl meydana geldiğini,hiçten ve yoktan yaratma arasındaki farkı da göz önünde bulundurarak yorumlanan bir teoridir. Sudûr’un sözlük manası ise; “sâdır olmak, meydana çıkmak, zuhur etmek, doğmak, taşmak, fışkırmak, akmak”tır.(son üç anlam daha çok “feyz” anlamında kullanılır.)

Sudûr teorisinin varlığını ortaya koyan ilk kişi Plotinos’dur. Plotin’de sudûr teorisi asıl itibariyle,hıristiyanlığın meydan okumasına karşı Klasik-Yunan Hellenistik kültürün bir savunusu olarak ortaya çıkmıştır.Onun bu teorisi teosofik felsefe (theos-sophia/ilahi bilgelik, ilahi hikmet) ve Hıristiyan teolojisi için ilham kaynağı olmuştur. Bu teori ilerleyen zaman diliminde ise din ile felsefeyi uzlaştırmak isteyen Fârâbi ve İbn Sinâ için bir fırsat değerlendirilmesi olacaktır ve olmuştur da. Her ne kadar Plotinos’tan etkilenmiş olsalar da iki filozofun da sudûr teorisinde farklı yönleri de olmuştur. Örneğin, sudûr teorisini hiyerarşik bir şekilde sistematize eden ilk kişi Fârâbi’nin olması gibi.

Sudûr teorisine göre bir İlk Sebep vardır. Her şeyin oluşmasında olan İlk Sebep/İlk Varlık. O İlk Sebep/İlk Varlık, aşkın bir varlıktır, yani Tanrı’dır. Bu İlk Sebep’e, İbn Sinâ ve Fârâbi Vacibul-Vücûd (Zorunlu Varlık) der. Olması zorunlu olandır. Sudûr teorisinin genel olarak ne anlam ifade ettiğini ele aldık. Şimdi ise Fârâbi’de ve İbn Sinâ’da sudûr nazariyesi nasıl yorumlandığını bilip konuyu biraz daha ayrıntılandırmak elzem olacaktır. İlk olarak varlık teorisi bakımından spiritüalist olan Fârâbi’den başlayabiliriz.

1) FÂRÂBİ’DE SUDÛR TEORİSİ

Fârâbi, sudûr nazariyesini şu şekilde belirtir:

“…Her varlık, tam olsun eksik olsun,onun cevherinden (töz) taşmıştır. Cevheri öyle bir cevherdir ki bütün mevcudlar mertebelerine göre ondan taşınca, her biri varlıktaki sırasına göre ondan payını alarak hâsıl olur. Evvelâ bunların en mükemmeli hâsıl olur. Peşinden daha eksiği hâsıl olur. Bu minval üzere eksikten daha eksiğe gidilerek, sonunda öyle bir mevcuda varılır ki, ondan aşağısına gidildiği takdirde tam bir hiçliğe varılmış olur. Böylece mevcudlar vücuttan kalkmış olur.”1

Fârâbi’ye göre var olan her şeyin bir ilk sebebi vardır, o da Tanrı yani Vacibul-Vücûd dediği Zorunlu Varlık’tır. Farabi varlık hiyerarşisinin en üst düzeye Tanrı’yı yani İlk Neden’i koyarak ondan sonra gelen her şey bu İlk Neden’den sudûr eder. İlk Neden’den başlayıp son olarak ilk maddeye (heyûla) kadar iner. Hiyerarşinin sonunda bütün bir varlık alanını, ay üstü evren ve ay altı evren diye ikiye ayırarak son çözümlemeyi yapar. Sistemi, en ulvîsinden en süflîsine kadar kâinatı yorumlamaya çalışmıştır.

Varlığın İlk Varlık/İlk Neden/İlk Akıl’dan sudûr ettiğini ve sudûr eden diğer ayrık akılların, her birinin kendini akletmesinden gök küreleri meydana geldiğini belirten Fârâbi, sistemin; ikisi mânevî (ma‘kūl), biri maddî (mahsûs) olmak üzere üç varlık alanı ile döndüğünü gösterir. Fârâbi, İlk Neden’den ilk madde (heyûla)’ye kadar olan sürecin nasıl işlendiğini şu şekilde açıklar:

“İlk mevcudtan, İkincisinin vücudu taşar. Bu İkincisi dahi aslâ cisimlenmemiş ve maddesiz bir cevher olup kendi zatım ve ilk varlığı akleder. Kendi cevherinden aklettiği şey, zatından başka bir şey değildir. İlk mevcudu akletmesi dolayısıyla, ondan bir üçüncünün gelmesi gerektir. Kendine mahsus zatiyle cevherlenmiş olduğundan ondan birinci semanın gelmesi gerektir. Üçüncüsü dahi maddesiz olup cevheri itibariyle akıldır. Kendini ve ilki akleder. Kendi hususi zatiyle cevherlenmiş olduğundan, ondan sâbit yıldızlar küresinin gelmesi lâzımdır. İlk mevcudu akletmesi dolayısıyla -ondan- bir dördüncünün gelmesi gerekir. Bu da maddesizdir; hem kendim hem ilk mevcudu akleder. Kendi hususi zâtiyle cevherlenmiş olmakla ondan Zühal küresininn gelmesi lâzım. İlk mevcuda akletmesi dolayısıyla, bir beşincinin vücudunu muktezidir. Bu beşincisi dahi, maddesiz olup kendim ve ilk mevcudu akleder; kendi zatiyle cevherlenmiş olduğundan, ondan Müşteri küresinin gelmesi lâzımdır ki bunun da vücudu maddesiz olup kendi zaüm ve ilk mevcudu akleder; kendi zatı ile cevherlendiğinden ondan Merih küresinin gelmesi lâzım. İlki akletmesi dolayısıyla ondan bir yedincinin gelmesi gerektir. Bunun da vücudu maddesiz olup kendini ve ilk mevcudu akleder. Kendi zatiyle cevherlenmiş olmakla, ondan güneş küresinin gelmesi lâzım. İlk mevucudu akletmesi yüzünden ondan bir sekizincinin gelmesi lâzım. Onun da vücudu maddesiz olup kendim ve ilk mevcudu akleder. Kendi hususi zatiyle cevherlendiğinden, ondan Zühre Küresinin gelmesi lâzım. Bunun da ilk mevcudu akletmesi dolayısıyla, ondan bir dokuzuncunun gelmesi gerektir. Bu dahi maddesiz olup kendi zaüm ve ilk mevcudu akleder. Kendi zatiyle cevherlenmiş olduğundan ondan Utarid küresinin gelmesi lâzım…”2

Fârâbi’nin dile getirdiği bu sistemle, her akıldan başka bir akıl ve gök meydana geliyor. Bu akıl son olarak faal akılda son buluyor. Bu akıl (faal akıl) ile beraber yeryüzündeki canlıların ve göklerin aracılığıyla dört unsurun varoluş sebebi oluyor. Sistemdeki her akıl farklı türdedir, yani her bir akıl başlı başına bir tür teşkil eder.

Fârâbi’nin hiyerarşik bir şekilde sistematize eden sudûr nazariyesinin en üst kısmında mutlak bir olan ve mükemmellikten uzak olmayan bir varlık yani Tanrı vardır. Ondan sonra sayıları on olan “göksel akıl”lar gelmektedir. Bu göksel akıllar; “Fârâbî’nin ikinciler (sevânî) ve maddeden soyut-ayrık varlıklar (müfârikāt) dediği ruhanîler (melekler) anlamına gelmektedir. En altta ise mükemmellikten en uzak olan ve eksikliği temsil eden şekilsiz ilk madde (heyûlâ) bulunmaktadır. Göksel akıllar veya ruhanîler Allah ile maddî kâinat arasında aracı işlevi görmektedir.”3 Böylece Fârâbi’nin sudûr öğretisinde, Tanrı hem akıl, hem akledilen hem de akleden olarak bilinir. “Buna göre, mutlak olan Tanrı aynı zamanda mutlak akıldır, kendi özünü bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir.”4 Bu da bize şunu gösteriyor ki, Fârâbi sudûr nazariyesinde; varoluş yönünden hem nedenselliği, hem bilme ya da düşünmeyi hem de eylemi özdeşleştirmiştir. Dolayısıyla, mümkün ve olumsal kategorisine giren her varlığın bir nedeni bulunmakta, kendi kendilerine varolmayıp, kendi varoluşları başkasından (İlk Varlık/Tanrı) gelmektedir.

Fârâbi, bir kavramı tanımlamak için ilk önce o kavramın içeriğini analiz etmek gerektiğini yani o kavramı basit bileşenlerine ayırmamız gerektiğini söyler. Buna binaen Fârâbi, insanın İlk Akıl’ı ve İlk Akıl’ın var ettiği varlıkları, İlk Akıl’ın verdiği akıl ile bilinebileceğini dile getirerek,İlk Varlık/Tanrı’nın olmadan bilgiden,eylemden,düşünceden vs. bahsetmenin mümkün olamayacağı hakikatini bu sudur nazariyesi ile göz önüne serer.

2) İBN SİNÂ’DA SUDÛR TEORİSİ

Hıristiyan dünyasında “Avicenna” adıyla tanınan İbn Sinâ’nın, sadece tıp alanında rakipsiz bir otorite olmakla kalmayıp, aynı zamanda güçlü bir âlim ve feylesof olduğunu ve hem İslam dünyasında hem de Hıristiyan Batı’da büyük bir ün kazandığını söyleyebiliriz. Öyle ki, Felsefe ve diğer bilimleri sistematik bir kıvama getirdiği için İslam dünyasında “eş-şeyhü’r-reîs” ünvanını almıştır. Her İslam feylesofu gibi onda da belli başlı konularda Grek felsefesinin etkilerini görmek mümkündür. Örneğin; fizik ve metafizikte Aristoteles’ten, sudûr teorisinde Yeni-Platonculuktan ,siyasette Platon’dan etkilenmiştir. Bu etkilenme İbn Sinâ’nın özgün bir sistemi olmadığı anlamına gelmez. Nitekim İslam teolojisini, felsefeyle dini sentezlemesi onun özgün ve çok başarılı sentezidir.

İbn Sinâ ve Fârâbi, sudûr nazariyesi konusunda çok farklı görüşler, yorumlar olmadığı gibi birçok benzer yönleri vardır. İbn Sinâ da, temelde varlığı Zorunlu Varlık ve Mümkün Varlık diye ikiye ayırır. İbn Sinâ, var olan mümkün varlıklara varoluş veren bir Zorunlu Varlık’ın olması gerektiğini söyler ve bu mümkün varlıkların bir nedensellik zinciri içinde yer alırlar. Yani; varolan şeyin bir nedeni olduğu,var olmak için bir nedene ihtiyaç duyulduğu, kendilerinin dışındaki bir şeyden varoldukları ifade edilir. Mümkün ya da olumsal varlıkları ise şu şekilde açıklar:

“Bilmelisin ki var olan her şeyin var olmasının ya bir sebebi vardır ya da yoktur. Eğer onun bir sebebi varsa, biz ona “mümkün varlık” diyoruz. O,var olmadan önce ister biz onu zihnimizde var sayalım isterse bulunduğu şekliyle kabul edelim,o yine mümkün varlıktır. Çünkü varlığı mümkün olan bir şeyin varlık sahnesinde yer alması, ondaki varlık imkânını ortadan kaldırmaz.”5

Aktarıma dayalı bir sebeplilik anlayışı ile sudûr nazariyesi anlayışını sistematize eden İbn Sinâ, mümkün ya da olumsal olan varlıkların da göksel kürelere bağlanarak sistemi yürüttüğünü söyler. Ayrıca bu mümkün varlıklar, kendi içinde zorunlu olan bir şeye dayanmadığı için yok olup gitmeye elverişli varlıklardır. Kısacası Zorunlu Varlık’ın kendi zatını düşünmesi (akl etmesi, ibda etmesi, yani var etmesi) mümkün varlığın var olma nedenidir.

Çokluğun Tanrı’dan ne şekilde meydana geldiğini kendi sudûr teorisiyle açıklayan İbn Sinâ, bu açıklamayı, sebeplilik ilkesiyle, Aristotelesçi felsefe geleneğiyle ilişkili ve irtibatlı bir zeminde yapar. “Çokluk, işte Tanrı’dan sudûr eden ilk varlık olan İlk Akıl’dan doğar; yani, İlk Akıl’ın kendini bilmesi ya da kavraması belli bir ikiliği gerektirdiğinden, onda, yaratacısı Zorunlu Varlık’ın aksine, bir çokluktur…İlk Akıl’ın söz konusu bilme etkinliğinden üç şeyin varoluşu çıkar: O, kendi ilke ya da yaratıcısını düşünürken kendi özünü zorunlu diye bilirken, bir ruh ya da nefsi ve kendisini mümkün diye tanırken, ilk göğün cismini (birinci felek ya da küreyi)yaratır. İkinci akıl da aynı bilişsel faaliyet içinde başka bir üçlünün doğuşuna yol açar. Aynı şey üçüncü akıl için de söz konusu olup, bu süreç ay altı evreni yöneten onuncu akıla, Etkin ya da Faal Akıl’a gelinceye kadar tekrarlanır.”6

ibni sina

İbn Sinâ’nın sudûr şemasının son çözümlemesinde, sudûr içinde yaratıcı olan Zorunlu Varlık; maddede ortaya çıkan doğal formların (hayvani, insani, bitkisel ruh) varlık ya da var olma nedeni, insan aklının gizilden edimsele geçmesinin nedeni, bütün varlığın bir sıradüzeni içinde Tanrı’dan sudûr ederek, O’nun varlığının bir eseri olması nedeni olma durumundadır. Bu demektir ki İbn Sinâ, Tanrı’nın yani Zorunlu Varlık’ın mevcudiyetini, var olan her şeyin varoluşunun güvencesi olarak ileri sürmüştür.

“İbn Sinâ, göksel akıllar varoluşlarını Tanrı’dan alırken bunun sadece ontolojik boyut olarak değil, Tanrı’ya olan yakınlıklarına bağlı olan konuma göre de değerlendirilmesi gerektiğini gösterir. Bu sayede İbn Sinâ’da Tanrı, artık sadece ilk hareket ettirici olma özelliğiyle değil, aynı zamanda varlığın bir nedeni olma özelliğinin de olduğunu söyleyebiliriz.

Her iki İslam filozofun sudûr teorisindeki yorumlarına, görüşlerine baktığımızda şu değerlendirmeyi yapabiliriz: Bir varlığın kendi varoluşunu gerçekleştirmesi, varlığını meydana getirmesi için zorunlu bir varlığın yani Tanrı’nın olması gerekir. Yani Allah’ın ilmi, mümkün bir varlığın varolması için yegâne sebeptir. Bütün eşya, kainat bir sıra düzen içinde O’nun varlığının bir eseri olarak meydana gelmiştir. Bu şeyler varolduğu sürece insan ancak bilme eylemini gerçekleştirebilir. Şey yoksa bilgi de yoktur.

Her şeyden önce Fârâbi ve İbn Sinâ, İslami bir anlayışla sudûr nazariyesine yeni yorum ve unsurlar getirmişlerdir. Onların asıl ilgilendiği şey, İslam’ın temeline ters gelen yorumları, görüşleri, unsurları, bilgileri ayıklayıp temizlemek. Bu davranışları hemen hissedilebilir bir düzeydedir. Nitekim Fârâbi ve İbn Sinâ, bu nazariyeyi kurgulamalarının başlıca sebeplerinden birisi, semavi dinlerin “yaratma” anlayışına karşı getirilen tartışmalara ve bunlarla alakalı ortaya çıkan mantıki açmazlara bir çözüm yolu/çözümleme bulmalarıdır. Kısaca felsefe ve dini uzlaştırma çabası için bu teoriden esinlenmişlerdir. Akli ve felsefi bir izah ile felsefe ve dini uzlaştırmak istemişlerdir.

Kaynakça

1)Fârâbi, el-Medinetü’l Fâzıla (çev.Nafiz Danışman), MEB Yayınları, İstanbul, 1990. s.30-31

2)Fârâbi, el-Medinetü’l Fâzıla (çev.Nafiz Danışman),MEB Yayınları, İstanbul, 1990, s:33-34

3) İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, Müellif: Mahmut KAYA

4) Ş.Korkut, Plotinos ve Fârâbi’de Tanrı’nın Bilgisi, s.269.

5) İbn Sinâ,İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri (der. ve çev. M.Kaya) İstanbul,Klasik,2003,s.307

6) Ahmet Cevizci, Ortaçağ Felsefesi(Felsefe Tarihi-2), 4.baskı, Say Yayınları, 2016, İstanbul, s.297-298

7) İBN SÎNÂ’DA SUDÛRUN MANTIĞI: SEBEPLİK- SUDÛR İLİŞKİSİ HAKKINDA BİR İNCELEME, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, Kasım-2017 Cilt:9 Sayı:2 (18)

FARABİ VE İBNİ SİNA ÖZELİNDE SUDUR NAZARİYESİ

Yazı dolaşımı


Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.